משנת ארץ ישראל על משנה פאה ב׳

מהדורה: סדר זרעים, מאת שמואל ספראי וזאב ספראי, תל אביב. תשס"ח-תשע"ו

« משנת ארץ ישראל על משנה פאה א׳:ו׳ משנת ארץ ישראל על משנה פאה ג׳:א׳ »

1 ראש השנה פתח ↗

מַאי גּוֹלָה? אָמַר רַב יוֹסֵף: זוֹ פּוּמְבְּדִיתָא. מַאי כִּמְדוּרַת הָאֵשׁ? תָּנָא: כׇּל אֶחָד וְאֶחָד נוֹטֵל אֲבוּקָה בְּיָדוֹ וְעוֹלֶה לְרֹאשׁ גַּגּוֹ.

1 פסחים פתח ↗

חוּץ מִן הַמַּיִם. וְרַבִּי יוֹחָנָן אָמַר: אֲפִילּוּ מַיִם. אָמַר רַב פָּפָּא: לָא אֲמַרַן, אֶלָּא חַמִּימֵי לְגוֹ קָרִירֵי, וְקָרִירֵי לְגוֹ חַמִּימֵי. אֲבָל חַמִּימֵי לְגוֹ חַמִּימֵי, וְקָרִירֵי לְגוֹ קָרִירֵי — לָא. אָמַר רֵישׁ לָקִישׁ: אַרְבָּעָה דְּבָרִים הָעוֹשֶׂה אוֹתָן דָּמוֹ בְּרֹאשׁוֹ וּמִתְחַיֵּיב בְּנַפְשׁוֹ. אֵלּוּ הֵן: הַנִּפְנֶה בֵּין דֶּקֶל לְכוֹתֶל, וְהָעוֹבֵר בֵּין שְׁנֵי דְקָלִים, וְהַשּׁוֹתֶה מַיִם שְׁאוּלִין, וְהָעוֹבֵר עַל מַיִם שְׁפוּכִין, וַאֲפִילּוּ שְׁפָכַתּוּ אִשְׁתּוֹ בְּפָנָיו. הַנִּפְנֶה בֵּין דֶּקֶל לְכוֹתֶל — לָא אֲמַרַן אֶלָּא דְּלֵית לֵיהּ אַרְבַּע אַמּוֹת, אֲבָל אִית לֵיהּ אַרְבַּע אַמּוֹת — לֵית לַן בַּהּ. וְכִי לֵית לֵיהּ אַרְבַּע אַמּוֹת, לָא אֲמַרַן אֶלָּא דְּלֵיכָּא דִּירְכָּא אַחֲרִינָא, אֲבָל אִיכָּא דִּירְכָּא אַחֲרִינָא — לֵית לַן בַּהּ. וְהָעוֹבֵר בֵּין שְׁנֵי דְקָלִים — לָא אֲמַרַן אֶלָּא דְּלָא פַּסְקִינְהוּ רְשׁוּת הָרַבִּים, אֲבָל פַּסְקִינְהוּ רְשׁוּת הָרַבִּים — לֵית לַן בַּהּ. הַשּׁוֹתֶה מַיִם שְׁאוּלִין — לָא אֲמַרַן אֶלָּא דְּשַׁיְילִינְהוּ קָטָן, אֲבָל גָּדוֹל — לֵית לַן בַּהּ. וַאֲפִילּוּ שַׁיְילִינְהוּ קָטָן נָמֵי — לָא אֲמַרַן אֶלָּא בַּשָּׂדֶה, דְּלָא שְׁכִיחִי, אֲבָל בָּעִיר, דִּשְׁכִיחִי — לֵית לַן בָּהּ. וַאֲפִילּוּ בַּשָּׂדֶה נָמֵי — לָא אֲמַרַן אֶלָּא מַיָּא, אֲבָל חַמְרָא וְשִׁיכְרָא — לֵית לַן בַּהּ. וְהָעוֹבֵר עַל מַיִם שְׁפוּכִין — לָא אֲמַרַן אֶלָּא דְּלָא אַפְסְקִינְהוּ בְּעַפְרָא וְלָא תַּף בְּהוּ רוּקָּא, אֲבָל אַפְסְקִינְהוּ אוֹ תַּף בְּהוּ רוּקָּא — לֵית לַן בַּהּ. וְלָא אֲמַרַן אֶלָּא דְּלָא עֲבַר עֲלַיְיהוּ שִׁימְשָׁא וְלָא עֲבַר עֲלַיְיהוּ שִׁיתִּין נִיגְרֵי, אֲבָל עֲבַר עֲלַיְיהוּ שִׁימְשָׁא וַעֲבַר עֲלַיְיהוּ שִׁיתִּין נִיגְרֵי — לֵית לַן בַּהּ. וְלָא אֲמַרַן אֶלָּא דְּלָא רְכִיב חֲמָרָא וְלָא סָיֵים מְסָנֵי, אֲבָל רְכִיב חֲמָרָא וְסָיֵים מְסָנֵי — לֵית לַן בַּהּ. וְהָנֵי מִילֵּי הֵיכָא דְּלֵיכָּא לְמֵיחַשׁ לִכְשָׁפִים, אֲבָל הֵיכָא דְּאִיכָּא לְמֵיחַשׁ לִכְשָׁפִים, אַף עַל גַּב דְּאִיכָּא כׇּל הָנֵי — חָיְישִׁינַן. וְהָהוּא גַּבְרָא דִּרְכִיב חֲמָרָא וְסָיֵים מְסָנֵי, וּגְמוּד מְסָאנֵיהּ וּצְווֹ כַּרְעֵיהּ. תָּנוּ רַבָּנַן: שְׁלֹשָׁה אֵין מְמַצְּעִין וְלֹא מִתְמַצְּעִין. וְאֵלּוּ הֵן: הַכֶּלֶב וְהַדֶּקֶל וְהָאִשָּׁה. וְיֵשׁ אוֹמְרִים: אַף הַחֲזִיר, וְיֵשׁ אוֹמְרִים: אַף הַנָּחָשׁ. וְאִי מְמַצְּעִין מַאי תַּקַּנְתֵּיהּ? אָמַר רַב פָּפָּא: נִפְתַּח בְּ״אֵל״ וְנַפְסֵיק בְּ״אֵל״. אִי נָמֵי, נִפְתַּח בְּ״לֹא״ וְנַפְסֵיק בְּ״לֹא״. הָנֵי בֵּי תְרֵי דְּמַצַּעָא לְהוּ אִשָּׁה נִדָּה, אִם תְּחִלַּת נִדָּתָהּ הִיא — הוֹרֶגֶת אֶחָד מֵהֶן, אִם סוֹף נִדָּתָהּ הִיא — מְרִיבָה עוֹשָׂה בֵּינֵיהֶן. מַאי תַּקַּנְתֵּיהּ? נִפְתַּח בְּ״אֵל״ וְנַפְסֵיק בְּ״אֵל״. הָנֵי תְּרֵי נְשֵׁי דְּיָתְבָן בְּפָרָשַׁת דְּרָכִים, חֲדָא בְּהַאי גִּיסָא דִּשְׁבִילָא, וַחֲדָא בְּאִידַּךְ גִּיסָא, וּמְכַוְּונָן אַפַּיְיהוּ לַהֲדָדֵי — וַדַּאי בִּכְשָׁפִים עֲסִיקָן. מַאי תַּקַּנְתֵּיהּ? אִי אִיכָּא דִּירְכָּא אַחֲרִינָא — לֵיזִיל בַּהּ. וְאִי לֵיכָּא דִּירְכָּא אַחֲרִינָא, אִי אִיכָּא אִינִישׁ אַחֲרִינָא בַּהֲדֵיהּ — נִינְקְטוֹ לִידַיְיהוּ בַּהֲדֵי הֲדָדֵי וְנִיחַלְּפוּ. וְאִי לֵיכָּא אִינִישׁ אַחֲרִינָא, נֵימָא הָכִי: ״אָגְרַת אָזְלַת אָסְיָא בְּלוּסְיָא, מִתְקַטְלָא בְּחֵיק קָבָל״. הַאי מַאן דְּפָגַע בְּאִיתְּתָא בְּעִידָּנָא דְּסָלְקָא מִטְּבִילַת מִצְוָה, אִי אִיהוּ קָדֵים וּמְשַׁמֵּשׁ — אָחֲדָא לֵיהּ לְדִידֵיהּ רוּחַ זְנוּנִים. אִי אִיהִי קָדְמָה וּמְשַׁמְּשָׁה — אָחֲדָא לַהּ לְדִידַהּ רוּחַ זְנוּנִים. מַאי תַּקַּנְתֵּיהּ? לֵימָא הָכִי: ״שׁוֹפֵךְ בּוּז עַל נְדִיבִים וַיַּתְעֵם בְּתוֹהוּ לֹא דָרֶךְ״. אָמַר רַבִּי יִצְחָק, מַאי דִּכְתִיב: ״גַּם כִּי אֵלֵךְ בְּגֵיא צַלְמָוֶת לֹא אִירָא רָע כִּי אַתָּה עִמָּדִי״ — זֶה הַיָּשֵׁן בְּצֵל דֶּקֶל יְחִידִי, וּבְצֵל לְבָנָה. וּבְצֵל דֶּקֶל יְחִידִי — לָא אֲמַרַן אֶלָּא דְּלָא נָפֵיל טוּלָּא דְחַבְרֵיהּ עִילָּוֵיהּ, אֲבָל נָפֵל טוּלָּא דְחַבְרֵיהּ עִילָּוֵיהּ — לֵית לַן בַּהּ. אֶלָּא הָא דְּתַנְיָא: הַיָּשֵׁן בְּצֵל דֶּקֶל יְחִידִי בֶּחָצֵר, וְהַיָּשֵׁן בְּצֵל לְבָנָה — דָּמוֹ בְּרֹאשׁוֹ, הֵיכִי דָמֵי? אִי לֵימָא דְּלָא נָפֵל טוּלָּא דְּחַבְרֵיהּ עִילָּוֵיהּ, אֲפִילּוּ בַּשָּׂדֶה נָמֵי! אֶלָּא לָאו שְׁמַע מִינַּהּ: בְּחָצֵר אַף עַל גַּב דְּנָפֵיל טוּלָּא דְּחַבְרֵיהּ עִילָּוֵיהּ. שְׁמַע מִינַּהּ. וּבְצִילָּהּ שֶׁל לְבָנָה — לָא אֲמַרַן אֶלָּא בְּמַעְרְבָה, אֲבָל בְּמַדִּינְחֲתָא — לֵית לַן בַּהּ.

1 בבא קמא פתח ↗

אָמַר רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָנִי אָמַר רַבִּי יוֹנָתָן: הַלּוֹקֵחַ עִיר בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל, כּוֹפִין אוֹתוֹ לִיקַּח לָהּ דֶּרֶךְ מֵאַרְבַּע רוּחוֹתֶיהָ, מִשּׁוּם יִשּׁוּב אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל.

2 תלמוד ירושלמי פאה פתח ↗

הלכה: הֲווֹן בְּעִי מֵימָר וְלָא פְלִיגִין. אַשְׁכַּחַת תַּנִּי אַמַּת הַמָּיִם הַקְּבוּעָה הֲרֵי זוּ מַפְסֶקֶת.

4 שמות רבה פתח ↗

דָּבָר אַחֵר, אִם כֶּסֶף תַּלְוֶה אֶת עַמִּי, הֲדָא הוּא דִכְתִיב משלי כח, כב: נִבְהָל לַהוֹן אִישׁ רַע עָיִן, זֶה קַיִן שֶׁהִבְהִיל עַצְמוֹ לִטֹּל הָעוֹלָם, כֵּיצַד כְּשֶׁהָיָה עִם אָחִיו, שֶׁנֶּאֱמַר בראשית ד, ח: וַיְהִי בִּהְיוֹתָם בַּשָֹּׂדֶה, אָמְרוּ זֶה לָזֶה בּוֹא וְנַחֲלֹק הָעוֹלָם, אָמַר קַיִן טֹל אַתָּה אֶת הַמִּטַּלְטְלִין וַאֲנִי הַקַּרְקָעוֹת, וְחָלְקוּ בֵּינֵיהֶם, נָטַל הֶבֶל אֶת הַמִּטַּלְטְלִין וְקַיִן אֶת הַקַּרְקָעוֹת, וְחָשַׁב לְהוֹצִיאוֹ מִן הָעוֹלָם, הָיָה הֶבֶל מְהַלֵּךְ בָּעוֹלָם וְקַיִן רוֹדְפוֹ, אָמַר לוֹ צֵא מִתּוֹךְ שֶׁלִּי, וְהָיָה הוֹלֵךְ לֶהָרִים, וְאוֹמֵר צֵא מִתּוֹךְ שֶׁלִּי, עַד שֶׁעָמַד עָלָיו וַהֲרָגוֹ, הֱוֵי: נִבְהָל לַהוֹן אִישׁ רַע עָיִן, זֶה קַיִן, שֶׁהָיְתָה עֵינוֹ רָעָה בְּאָחִיו, משלי כח, כב: וְלֹא יֵדַע כִּי חֶסֶר יְבֹאֶנּוּ, וּמַה חֶסְרוֹן הִגִּיעַ לוֹ, שֶׁאָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בראשית ד, יב: נָע וָנָד תִּהְיֶה בָאָרֶץ, וּמַהוּ כֵן שֶׁכָּל מָקוֹם שֶׁהוֹלֵךְ, הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא הָיָה מֵבִיא לוֹ רָעָה לְרַגְלָיו, וְהָיוּ מַכִּין אוֹתוֹ וְרוֹדְפִין אַחֲרָיו עַד שֶׁמּוֹצִיאִין אוֹתוֹ, וּשְׁלֹמֹה קוֹרֵא עָלָיו קהלת ו, ג: אִם יוֹלִיד אִישׁ מֵאָה, זֶה קַיִן שֶׁהוֹלִיד מֵאָה בָנִים. קהלת ו, ג: וְשָׁנִים רַבּוֹת יִחְיֶה, שֶׁחָיָה כְּמוֹ שֶׁחָיָה אָדָם, קהלת ו, ג: וְרַב שֶׁיִּהְיוּ יְמֵי שָׁנָיו, שֶׁהוֹסִיף יָמִים עַל יְמֵי אָבִיו תשכ"ו שָׁנִים, קהלת ו, ג: וְנַפְשׁוֹ לֹא תִשְׂבַּע מִן הַטּוֹבָה, שֶׁלֹא תִשְׂבַּע נַפְשׁוֹ בְּמָמוֹנוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: נָע וָנָד תִּהְיֶה בָאָרֶץ. קהלת ו, ג: וְגַם קְבוּרָה לֹא הָיְתָה לוֹ, שֶׁהָיָה תָּלוּי בְּרִפָיוֹן וּבָא הַמַּבּוּל וּשְׁטָפוֹ, קהלת ו, ג: אָמַרְתִּי טוֹב מִמֶּנּוּ הַנָּפֶל, זֶה הֶבֶל אָחִיו שֶׁעָמַד עָלָיו וְהִפִּילוֹ הָרוּג בַּשָֹּׂדֶה. דָּבָר אַחֵר, נִבֳהַל לַהוֹן זֶה עֶפְרוֹן, בְּשָׁעָה שֶׁמֵּתָה שָׂרָה וְהָיָה אַבְרָהָם מְבַקֵּשׁ מָקוֹם לְקָבְרָהּ אָמַר לָהֶם בראשית כג, ח: שְׁמָעוּנִי וּפִגְעוּ לִי בְּעֶפְרוֹן בֶּן צֹחַר, מִיָּד הָלְכוּ וּמִנּוּהוּ אוֹתוֹ הַיּוֹם אִסְטְרָטִיגוּס עֲלֵיהֶם, אָמְרוּ לוֹ מְכֹר אֶת הַמְּעָרָה לְאַבְרָהָם. אָמַר לָהֶם אֵינִי מוֹכְרָהּ לוֹ. אָמְרוּ לוֹ אִם אֵין אַתָּה עוֹשֶׂה אָנוּ מַעֲבִירִין אוֹתְךָ מִן אִסְטְרָטִיגוּס שֶׁלְּךָ, מִיָּד עָמַד אַבְרָהָם וְשָׁקַל לוֹ. אָמַר רַבִּי חָמָא כָּל שֶׁקֶל הָאָמוּר בַּתּוֹרָה סְלָעִים, וּבַנְּבִיאִים לִיטְרִין, וּבַכְּתוּבִים קַנְטָרִין. אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בֶּן פַּזִי חוּץ מִשִּׁקְלֵי עֶפְרוֹן שֶׁהָיוּ קַנְטָרִין, מַה הָיָה אָמַר עֶפְרוֹן לְאַבְרָהָם אִם אַתָּה נוֹתֵן לִי אַרְבַּע מֵאוֹת שֶׁקֶל כֶּסֶף מִן סְחוֹרַת בֵּיתְךָ אַתָּה נוֹתְנָהּ לִי, וְעַל יְדֵי שֶׁהִכְנִיס עַיִן רָעָה בְּמָמוֹנוֹ שֶׁל אַבְרָהָם חִסְּרוֹ הַכָּתוּב וי"ו, הֱוֵי: וְלֹא יֵדַע כִּי חֶסֶר יְבֹאֶנּוּ, הָאִישׁ שֶׁעֵינוֹ רָעָה חִסְּרוֹ הַכָּתוּב וי"ו, וְלֹא עוֹד אֶלָּא שֶׁלֹא נִקְרֵאת הַמְעָרָה לִשְׁמוֹ אֶלָּא לִשְׁמָן שֶׁל בְּנֵי חֵת, שֶׁנֶּאֱמַר בראשית כה, י: אֲשֶׁר קָנָה אַבְרָהָם מֵאֵת בְּנֵי חֵת, מֵעֶפְרוֹן אֵינוֹ אוֹמֵר אֶלָא מֵאֵת בְּנֵי חֵת. דָּבָר אַחֵר, נִבְהָל לַהוֹן, זֶה עֵשָׂו, בְּשָׁעָה שֶׁמֵּת יִצְחָק בָּאוּ יַעֲקֹב וְעֵשָׂו וְחָלְקוּ אֶת הַכֹּל, אָמַר יַעֲקֹב רָשָׁע זֶה עָתִיד הוּא לִכָּנֵס הוּא וּבָנָיו לִמְעָרַת הַמַּכְפֵּלָה וִיהֵא לוֹ חֵלֶק וְדִירָה עִם הַצַּדִּיקִים הַקְּבוּרִים בְּתוֹכָהּ, מִיָּד עָמַד וְנָטַל אֶת כָּל הַמָּמוֹן שֶׁהָיָה בְּיָדוֹ וְעָשָׂה אוֹתוֹ כְּרִי, וְאָמַר לְעֵשָׂו, אָחִי חֵלֶק שֶׁיֵשׁ לְךָ בִּמְעָרָה זוֹ תִּרְצֶה אוֹ הַכֶּסֶף וְהַזָּהָב הַזֶּה. בְּאוֹתָהּ שָׁעָה אָמַר עֵשָׂו הֲרֵי זֶה בֵּית קְבוּרָה מָצוּי בְּכָל מָקוֹם וּבִשְׁבִיל קֶבֶר אֶחָד שֶׁיֵּשׁ לִי בַּמְעָרָה אֲנִי מְאַבֵּד כָּל הַמָּמוֹן הַזֶּה, מִיָּד עָמַד וְנָטַל כָּל אוֹתוֹ הַמָּמוֹן וְנָתַן לוֹ חֶלְקוֹ, הוּא שֶׁיַּעֲקֹב אוֹמֵר לְיוֹסֵף בראשית נ, ה: בְּקִבְרִי אֲשֶׁר כָּרִיתִי לִי, קָנִיתִי אֵין כְּתִיב כָּאן אֶלָּא כָּרִיתִי, אָמַר לָהֶן כְּרִי שֶׁל דִּינָרִין נָתַתִּי לְעֵשָׂו, הֱוֵי: וְלֹא יֵדַע כִּי חֶסֶר יְבֹאֶנּוּ, וּמַהוּ חֶסֶר שֶׁלֹא נִכְנַס בִּמְעָרַת הַמַּכְפֵּלָה. דָּבָר אַחֵר, נִבְהָל לַהוֹן זֶה הַשּׁוֹאֵל שֶׁהָיְתָה עֵינוֹ צָרָה לִשְׂכֹּר שְׁתֵּי פָּרוֹת כְּאַחַת וְהוּא שׁוֹאֵל אַחַת וְשוֹכֵר אַחַת, וְעַל יְדֵי שֶׁלֹא שָׂכַר אֶלָא אַחַת אִם מֵתָה אוֹ נִשְׁבְּרָה הוּא מְשַׁלֵּם, אִם שָׂכַר וּמֵתָה אָמְרָה תּוֹרָה שמות כב, יד: אִם שָׂכִיר הוּא בָּא בִּשְׂכָרוֹ, הֱוֵי: נִבְהָל לַהוֹן אִישׁ רַע עָיִן, שֶׁהָיְתָה עֵינוֹ רָעָה לִשְׂכֹּר, מִתּוֹךְ כָּךְ וְלֹא יֵדַע כִּי חֶסֶר יְבֹאֶנּוּ, הוּא שֶׁכָּתוּב שמות כב, יג: בְּעָלָיו אֵין עִמּוֹ שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם. דָּבָר אַחֵר, נִבְהָל לַהוֹן, אָמַר רַבִּי לֵוִי זֶה שֶׁאֵינוֹ מוֹצִיא מַעְשְׂרוֹתָיו כָּרָאוּי, מַעֲשֶׂה בְּאָדָם אֶחָד שֶׁהָיָה מוֹצִיא מַעְשְׂרוֹתָיו כָּרָאוּי וְהָיָה לוֹ שָׂדֶה אַחַת וְהָיְתָה עוֹשָׂה אֶלֶף מִדּוֹת וּמוֹצִיא מִמֶּנָּהּ מֵאָה מִדּוֹת לְמַעֲשֵׂר, וּמִן הַמּוֹתָר הָיָה מִתְפַּרְנֵס הוּא וּבְנֵי בֵיתוֹ, בִּשְׁעַת פְּטִירָתוֹ קָרָא לִבְנוֹ וְאָמַר לוֹ, בְּנִי תֵּן דַּעְתְּךָ עַל שָׂדֶה זוֹ כָּךְ וְכָךְ מִדּוֹת הִיא עוֹשָׂה, כָּךְ וְכָךְ מִדּוֹת לְמַעֲשֵׂר וּמִמֶּנָּה הָיִיתִי מִתְפַּרְנֵס כָּל יָמַי, כְּשֶׁנִּפְטַר מִן הָעוֹלָם, שָׁנָה רִאשׁוֹנָה זָרַע אוֹתָהּ הַבֵּן עָשְׂתָה אֶלֶף מִדּוֹת וְהוֹצִיא מִמֶּנָּה מֵאָה לְמַעֲשֵׂר. שָׁנָה שְׁנִיָה, נִכְנַס בּוֹ עַיִן רָעָה פִּחֵת עֲשָׂרָה וּפִחֲתָה הִיא מֵאָה. וְכֵן שְׁלִישִׁית וְכֵן רְבִיעִית וְכֵן חֲמִישִׁית, עַד שֶׁעָמְדָה עַל מַעְשְׂרוֹתֶיהָ, כֵּיוָן שֶׁרָאוּ קְרוֹבָיו כָּךְ, עָמְדוּ וְלָבְשׁוּ לְבָנִים וְנִתְעַטְּפוּ לְבָנִים וְנִכְנְסוּ אֶצְלוֹ, אָמַר לָהֶן לֹא בָאתֶם אֶלָּא לִשְׂמֹחַ עָלַי, אָמְרוּ לוֹ חַס וְשָׁלוֹם לֹא בָּאנוּ אֶלָּא לִשְׂמֹחַ עִמְּךָ, לְשֶׁעָבַר הָיִיתָ בַּעַל הַבַּיִת וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא כֹּהֵן, וְעַכְשָׁיו נַעֲשֵׂיתָ כֹהֵן וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בַּעַל הַבַּיִת, הֱוֵי: וְלֹא יֵדַע כִּי חֶסֶר יְבֹאֶנּוּ. דָּבָר אַחֵר, נִבְהָל לַהוֹן, אָמַר רַבִּי יִצְחָק זֶה שֶׁהָיָה מַלְוֶה בְּרִבִּית שֶׁהָיְתָה עֵינוֹ צָרָה לְהַלְווֹת לְיִשְׂרָאֵל בְּלֹא רִבִּית, וְלֹא יֵדַע כִּי חֶסֶר יְבֹאֶנּוּ, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב משלי כח, ח: מַרְבֶּה הוֹנוֹ בְּנֶשֶׁךְ וְתַרְבִּית לְחוֹנֵן דַּלִּים יְקַבְּצֶנּוּ, וְאֵיזֶה חוֹנֵן דַּלִּים, זֶה עֵשָׂו, וְכִי עֵשָׂו חוֹנֵן דַּלִּים הוּא וַהֲלוֹא עוֹשֵׁק דַּלִּים הוּא, אֶלָּא כְּגוֹן הֶגְמוֹנִים וְדֻכָּסִים וְאִפָּרְכִין שֶׁהֵן יוֹצְאִין לָעֲיָרוֹת וְגוֹזְלִין וּבוֹזְזִין וּכְשֶׁהֵם חוֹזְרִין אוֹמְרִים הָבִיאוּ לָנוּ עֲנִיִּים וּנְפַרְנְסֵם, וְהַמָּשָׁל הֶדְיוֹט אוֹמֵר מְנָאֶפֶת בַּתַּפּוּחִים וְחוֹלֶקֶת לַחוֹלִין. דָּבָר אַחֵר, מַהוּ לְחוֹנֵן דַּלִּים יְקַבְּצֶנּוּ, שֶׁכָּל מַה שֶּׁמַּלְכוּת בָּבֶל מְכַנֶּסֶת בָּעוֹלָם הַזֶּה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא נוֹתְנוֹ לְיִשְׂרָאֵל לְעָתִיד לָבוֹא, שֶׁנֶּאֱמַר ישעיה כג, יח: וְהָיָה סַחְרָהּ וְאֶתְנַנָּהּ קֹדֶשׁ לַה': דָּבָר אַחֵר, אִם כֶּסֶף תַּלְוֶה אֶת עַמִּי, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אִם כֶּסֶף תַּלְוֶה וְלֹא תִקַּח מִמֶּנּוּ רִבִּית, אַתְּ עִמִּי, מַה אֲנִי אֵינִי מוֹט לְעוֹלָם אַף אַתָּה אֵין אַתָּה מוֹט לְעוֹלָם, שֶׁנֶּאֱמַר תהלים טו, ה: כַּסְפּוֹ לֹא נָתַן בְּנֶשֶׁךְ, וּכְתִיב תהלים טו, ה: עֹשֵׂה אֵלֶּה לֹא יִמּוֹט לְעוֹלָם.

4 בבא בתרא פתח ↗

דֶּרֶךְ הָרַבִּים שֵׁשׁ עֶשְׂרֵה אַמָּה. תָּנוּ רַבָּנַן: דֶּרֶךְ הַיָּחִיד – אַרְבַּע אַמּוֹת. דֶּרֶךְ מֵעִיר לְעִיר – שְׁמוֹנֶה אַמּוֹת.

4 ברכות פתח ↗

אֶלָּא נוֹקְמֵיהּ לְרַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה, דְּהוּא חָכָם, וְהוּא עָשִׁיר, וְהוּא עֲשִׂירִי לְעֶזְרָא. הוּא חָכָם — דְּאִי מַקְשֵׁי לֵיהּ, מְפָרֵק לֵיהּ. וְהוּא עָשִׁיר — דְּאִי אִית לֵיהּ לְפַלּוֹחֵי לְבֵי קֵיסָר, אַף הוּא אָזֵל וּפָלַח. וְהוּא עֲשִׂירִי לְעֶזְרָא — דְּאִית לֵיהּ זְכוּת אָבוֹת, וְלָא מָצֵי עָנֵישׁ לֵיהּ. אֲתוֹ וַאֲמַרוּ לֵיהּ: נִיחָא לֵיהּ לְמָר דְּלֶיהְוֵי רֵישׁ מְתִיבְתָּא? אֲמַר לְהוּ: אֵיזִיל וְאִימְּלִיךְ בְּאִינָשֵׁי בֵּיתִי. אֲזַל וְאִמְּלִיךְ בִּדְבֵיתְהוּ. אֲמַרָה לֵיהּ:

6 סנהדרין פתח ↗

תָּנוּ רַבָּנַן: ״צֶדֶק צֶדֶק תִּרְדֹּף״ – הַלֵּךְ אַחַר חֲכָמִים לִישִׁיבָה. אַחַר רַבִּי אֱלִיעֶזֶר לְלוֹד, אַחַר רַבָּן יוֹחָנָן בֶּן זַכַּאי לִבְרוּר חַיִל, אַחַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ לִפְקִיעִין, אַחַר רַבָּן גַּמְלִיאֵל לְיַבְנֶה, אַחַר רַבִּי עֲקִיבָא לִבְנֵי בְרָק, אַחַר רַבִּי מַתְיָא לְרוֹמִי, אַחַר רַבִּי חֲנַנְיָה בֶּן תְּרַדְיוֹן לְסִיכְנִי, אַחַר רַבִּי יוֹסֵי לְצִיפּוֹרִי, אַחַר רַבִּי יְהוּדָה בֶּן בְּתִירָה לִנְצִיבִין, אַחַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ לַגּוֹלָה, אַחַר רַבִּי לְבֵית שְׁעָרִים, אַחַר חֲכָמִים לְלִשְׁכַּת הַגָּזִית.

7 גיטין פתח ↗

וְרַבִּי אֶלְעָזָר אוֹמֵר: אַף עַל פִּי שֶׁיֵּשׁ קִנְיָן לְגוֹי בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל לְהַפְקִיעַ מִידֵי מַעֲשֵׂר, שֶׁנֶּאֱמַר: ״דְּגָנְךָ״ – וְלֹא דְּגַן גּוֹי; אֲבָל אֵין קִנְיָן לְגוֹי בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל לַחְפּוֹר בָּהּ בּוֹרוֹת שִׁיחִין וּמְעָרוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר: ״לַה׳ הָאָרֶץ״.

7 תלמוד ירושלמי בבא בתרא פתח ↗

משנה: הַמּוֹכֵר פֵּירוֹת לַחֲבֵירוֹ וְלֹא צִימֵּיחוּ וַאֲפִילוּ זֶרַע פִּשְׁתָּן אֵינוֹ חַיָיב בְּאַחֵרָיוּתָן. רַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל אוֹמֵר זֵרְעוֹנֵי גִינָּה שֶׁאֵינָן נֶאֱכָלִין חַיָיב בְּאַחֵרָיוּתָן. הַמּוֹכֵר פֵּירוֹת לַחֲבֵירוֹ הֲרֵי זֶה מְקַבֵּל עָלָיו רוֹבַע טִינּוֹפֶת לַסְּעָה. תְּאֵינִים מְקַבֵּל עָלָיו עֶשֶׂר מְתוּלָּעוֹת לַמֵּאָה. מַרְתֵּף שֶׁל יַיִן מְקַבֵּל עָלָיו עֶשֶׂר קוֹסְסוֹת לַמֵּאָה. קַנְקַנִּים בַּשָּׁרוֹן מְקַבֵּל עָלָיו עֶשֶׂר פִּיטַסָּאוֹת לַמֵּאָה. הַמּוֹכֵר יַיִן לַחֲבֵירוֹ וְהֶחֱמִיץ אֵינוֹ חַיָיב בַּאַחֵרָיוּתוֹ וְאִם יָדוּעַ שֶׁיֵּינוֹ מַחֲמִיץ הֲרֵי זֶה מֶקַח טָעוּת. אִם אָמַר לוֹ יַיִן מְבוּשָּׂם אֲנִי מוֹכֵר לָךְ חַיָיב לְהַעֲמִיד לוֹ עַד הָעֲצֶרֶת. יָשָׁן מִשֶּׁל אֶשְׁתְּקַד. מְיוּשָּׁן מִשֶׁל שָׁלֹשׁ שָׁנִים. הלכה: הַמּוֹכֵר פֵּירוֹת לַחֲבֵירוֹ כול׳. תַּנֵּי. הַמּוֹכֵר פֵּירוֹת לַחֲבֵירוֹ וְלֹא צִימֵּחוּ אֲפִילוּ זֶרַע פִּשְׁתָּן אֵין חַיָיב בְּאַחֵרָיוּתוֹ. וְאִם הִתְנָה עִמּוֹ מִתְחִילַּת הַזֶּרַע חַיָיב בְּאַחֵרָיוּתוֹ. מָהוּ נוֹתֵן לוֹ. דְּמֵי זַרְעוֹ. וְיֵשׁ אוֹמְרִים. נוֹתֵן לוֹ דְּמֵי יְצִיאוֹתָיו. הָכָא מְקַבֵּל עָלָיו. בְּרַם תַּמָּן יְמָעֵט. הָכָא וּבִלְבַד טְנוּפָה. בְּרַם תַּמָּן מִין. הָכָא וּבִלְבַד כְּדֶרֶךְ מַגָּעוֹ. בְּרַם תַּמָּן וּבִלְבַד כְּדֶרֶךְ מִשּׂוֹאוֹ. הָכָא רִבִּי שִׁמְעוֹן מוֹדֶה. בְּרַם תַּמָּן רִבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר. שְׁנֵי מִינִין הֵן וְאֵין מִצְטָרְפִין. רִבִּי חִיָיה בַּר בָּא שָׁאַל. סְאָה חִיטִּין שֶׁנָּפְלָה לְתוֹךְ מֵאָה שֶׁלִּשְׂעוֹרִין. כֹּהֵן וְיִשְׂרָאֵל מָהוּ שֶׁיְּחַלְּקוּ אֶת הַשְׁבָח. רִבִּי יִצְחָק בַּר טֶבֶלַיי שָׁאַל. סְאָה תְּרוּמָה שֶׁנָּפְלָה לְתוֹךְ מֵאָה שֶׁלְּחוּלִין. מוֹכֵר וְלוֹקֵחַ מָהוּ שֶׁיְּחַלְּקוּ אֶת הַשְּׁאָר. אָמַר רִבִּי בּוּן בַּר חִיָיה. נִישְׁמְעִינָהּ מֵהָדָא. הַבּוֹרֵר צְרוֹרוֹת מִתּוֹךְ כֵּירִייוֹ שֶּׁלַּחֲבֵירוֹ חַיָיב לִשְׁפוֹת לוֹ. רִבִּי בּוּן בַּר כַּהֲנָא אָמַר. בָּאוֹמֵר. צְבוֹר וְאֶקְנֶה. אֲבָל אִם הָיוּ צְבוּרִין מִשָּׁעָה רִאשׁוֹנָה לֹא בְדָא. תַּנֵּי. מֵאָה חָבִיּוֹת אֲנִי מוֹכֵר לָךְ. חַיָיב לְהַעֲמִיד לוֹ יַיִן יָפֶה כְּרוֹב הַיַּיִן הַנִּמְכָּר בְּאוֹתוֹ מָקוֹם. מֵאָה חָבִיּוֹת יַיַן אֲנִי מוֹכֵר לָךְ. חַיָיב לְהַעֲמִיד לוֹ יַיִן יָפֶה כְּרוֹב הַיַּיִן הַנִּמְכָּר בְּאוֹתוֹ חָנוּת. מֵאָה חָבִיּוֹת אֵילּוּ אֲנִי מוֹכֵר לָךְ. אֲפִילי חוֹמֵץ הִגִּיעוּ. רִבִּי חִיָיה בַּר וָוה. בְּשֶּׁהָיוּ הַקַּנְקַנִּים לְלוֹקֵחַ יְכִיל מֵימַר לֵיהּ. לִשְּׁתִּיָיה מָכַרְתִּיו לָךְ. בָּדַק חָבִית לִהְיוֹת מַפְרִישׁ עָלֶיהָ וְהוֹלֵךְ. עַד שְׁלֹשָׁה יָמִים וַדַּאי. מִיכָּן וְהֵילָךְ סָפֵק. רִבִּי סִימוֹן בְּשֵׁם רִבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי. שְׁלֹשָׁה יָמִים הָרִאשׁוֹנִים וַדַּאי יַיִן. הָאַחֲרוֹנִים חוֹמֵץ. אֶמְצָעִיִים סָפֵק. אָמַר רִבִּי אַבָּהוּ. אֲנִי שְׁמַעְתִּיהָ מִמֶּנּוּ. מַה מִעַבִּד וָמַר רִבִּי יוֹחָנָן. עַד שְׁלֹשָׁה יָמִים וַדַּאי. מִיכָּן וָהֵילָךְ סָפֵק. רִבִּי לָא בְשֵׁם רִבִּי לָעְזָר רִבִּי יָסָא בְשֵׁם רַבָּנִין דְּעָלִין וְשָׁמְעִין מִבֵּי מִדְרָשָׁא דְבַר עִיטְיָין בְּמַחַט כְּהָדָא דְרִבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי בְּחָבִית. אִיבֵּד מַחַט שׁוּפָה וּבָא וּמְצָאָהּ חֲלוּדָה. רִבִּי סִימוֹן בְּשֵׁם רִבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי. שְׁלֹשָׁה יָמִים הָרִאשׁוֹנִים וַודַּאי טְמֵאָה. אַחֲרוֹנִים טְהוֹרָה. אֶמְצָעִיִים סָפֵק. אָמַר רִבִּי אַבָּהוּ. אוּף שְׁמַעְתִּיהָ מִמֶּנּוּ. מַה מִיעַבִּד וָמַר רִבִּי יוֹחָנָן. עַד שְׁלֹשָׁה יָמִים וַודַּאי. מִיכָּן וָהֵילָךְ סָפֵק. רִבִּי חִיָיה בַּר וָוה שָׁאַל. בָּא בְסוֹף שָׁבוּעַ אַרְבָּעִים וּמְצָאוֹ חָמֵץ בָּרוּר מִיַּד נַעֲשֶׂה חָמֵץ בָּרוּר אוֹ מִכָּן וּלְהַבָּא. רִבִּי יִצְחָק שָׁאַל. עָבַר הַפֶּרֶק בְּסוֹף אַרְבָּעִים יוֹם. כּוֹחוֹ שֶׁלְּפֶרֶק בִּיטֵּל כֹּחַ אַרְבָּעִים יוֹם אוֹ כֹחַ אַרְבָּעִים יוֹם בִּיטֵּל כּוֹחוֹ שֶׁלְּפֶרֶק.

1 חובת הפאה היא מ"שדך", על כן ההבנה הפשוטה היא שיש להפריש פאה מהשדה, והשיעור של פאה הוא אחד משישים משדה זה לעיל פ"א מ"ב. כפי שראינו לעיל פ"א מ"ג לכל הדעות אין חובה להפריש את כל הפאה בבת אחת, ונחלקו התנאים בשאלה מתי חייבים להפריש לפחות חלק מהפאה. במשנה זו, שהיא מעין המשך למשנה ג בפרק הקודם, תנאים דנים בשאלה מהו "שדה". ההנחה היא שאין להפריש משדה על שדה, שכן הדבר יפתח פתח לאפשרות לברור ולתת פאה משדה נחות. בין אם זה טעמה של ההלכה ובין אם לאו, הנחת היסוד מקובלת בכל ההלכות שבמשניות בפרקנו, ונחלקו רק בהגדרות משנה של המונח "שדה". המשנה הראשונה דנה בגבולות פיזיים של השדה.

2 ואילו מפסיקין לפיאה – המכשולים הטבעיים המגבילים את השדה. כפי שראינו בראש הפרק הקודם גם פרקנו נמנה עם הפרקים הפותחים במילה "אלו", וכוונתם למנות פריטים מספר הנמנים להלן. הגרסה "ואלו" או "ואילו" מופיעה בסדרת עדי נוסח טובים, אבל ביתר עדי הנוסח "אלו" או "אילו" בלי האות וי"ו בהתחלה. בכתב יד קופמן נכתב "אילו", ויד נעלמה הוסיפה את האות וי"ו בתחילה. מבחינה דקדוקית וי"ו זו נראית כווי"ו החיבור ואין לה מקום בתחילת המשפט, אלא אם כן יש בה תוספת למה שלפניה. ברם, כפי שכבר אמרנו במסכתות קודמות, וי"ו בתחילת עניין חדש היא תופעה רווחת. תפקידה אינו לחבר את שלפניה, אלא להדגיש.

3 הנחל – את ההלכה יש להבין על רקע המציאות בארץ ישראל איור 14. בשטחי ההרים וגם ברמות חוצים נחלים את פני השטח החקלאי. הנחל יצר פס שאינו מעובד, רוחבו לעתים זעיר, לא יותר מחצי מטר. אף על פי כן, נחל מפריד וגובל את השדה. בנחל מעין זה זרמו המים רק בימות הגשמים ממש, שכן נחל קבע הוא בדרך כלל רחב הרבה יותר. בציר הזרימה היה בוץ בחורף ואבני סחף נותרו בו בקיץ, והוא מעין תעלה מסומנת באבנים וניכרת היטב בשטח. על כן הוא נחשב לגבול השדה.

4 והשלולית – שלולית היא שטח שנאגמים בו מים בחורף. הירושלמי מסביר את ההבדל בין השניים: "שלולית שהיא מושכת, נחל אף על פי שאינו מושך" טז ע"א. אם כן, שלולית היא שטח שנאגמים בו מים, וכשהיא מתייבשת אינה מושכת היא מאבדת את ייחודה. הנחל הוא ציר זרימה והוא ניכר בשטח גם אם התייבש, "אינו מושך". הבבלי מעניק לנו הסבר דומה: "מאי שלולית? אמר רב יהודה אמר שמואל: מקום שמי גשמים שוללין שם" בבא קמא סא ע"א. הנחל והשלולית והדרכים שייזכרו להלן מופיעים כגבול השדה גם לעניינים אחרים, כגון גבול שדה שאין לצפות ששרפה משתוללת תחצה אותו תוס', בבא קמא פ"ו הכ"ג ומקבילות, או גבול שדה לעניין טומאה. מי שגילה קברים מספר בשדה צריך לבדוק את כל השדה עד גבולותיו, ושוב נחל, שלולית ודרכים נחשבים לגבול השדה. בדרך כלל לא נאמר מה רוחב הנחל או השלולית, אך לגבי שרפה מופיעה ההגדרה "עברה נהר או גדר או שלולית שהן רחבין שמונה אמות פטור" תוס', בבא קמא פ"ו הכ"ג ומקבילות. כאן הנהר מחליף את הנחל של משנתנו, שכן נחל צר אינו גובל שרפה משתוללת. נראה שלעניין פאה רוחב השלולית או הנחל יכול להיות קטן יותר.

5 ודרך היחיד ודרך הרבים – הצירוף של שני מונחים אלו חוזר במקורות, והאזכורים השונים מאפשרים להבין את התופעה. נפתח במושג "דרך". בתקופת המשנה והתלמוד רושתה ארץ ישראל ברשת כבישים מפותחת. את הכבישים סלל הצבא הרומי לצרכיו. כבישים אלו מכונים במקורות חז"ל איסטרטא, שהיא strata, כביש בלטינית איורים 16-15. האיסטרטא כמעט אינה מופיעה בספרות ההלכה. חכמים לא יכלו להורות על מידותיה ולא להנחות את הפעילות שבה, שכן על אלו פיקח השלטון הרומי. לכל היותר היו חכמים יכולים להחליט האם ניתן להתקין לה עירוב תחומים. עם זאת, בספרות האגדה משתקף כמובן הווי החיים בכבישים. בנוסף ובמקביל לרשת הכבישים נפרשה רשת של דרכים כפריות. באלו עסקו חכמים רבות. הם קבעו מתי יש להתקין דרך, מהו רוחב הדרך, מי מטפל בהחזקתה ושאלות נוספות כיוצא באלו שלא כאן המקום לבררן. הדרך לא הייתה נתיב הליכה מקרי. ציר הדרך נבחר בקפידה כך שיעבור בקו הקצר והנוח ביותר, הדרך עקפה בתבונה את המכשולים הגאוגרפיים ואפשרה תנועה שוטפת. את הדרך בנו, אך לא סללו. הווה אומר: במורדות נבנה לה קיר תמך מסיבי, ובשטחים פנויים נבנו לה גדרות נמוכות משני צדדיה. הדרך יושרה באופן גס, אך לא נסלל לה ציפוי. לעתים הותירו סלעים באמצע הדרך, ובמשך הזמן נשחקו אלו או סותתו במתוכנן. לדרך נבנתה תשתית, ברם היא לא נועדה בהכרח לרכב גלגלי. רוב הדרכים התאימו למעבר רגלים או חמורים, ורק בדרכים מעטות ניתן היה לנוע בעגלה. הדבר נבע מכך שמרבית התחבורה בארץ לא הייתה בעגלות, אלא בחמורים. כל העיירות הכפריות קושרו זו לזו בדרכים בנויות למרחק 5-3 ק"מ. בנוסף לכך היו דרכים אזוריות, והייתה גם לכל עיירה מערכת דרכים מהעיירה לשדות שסביבה איור 17.

6 לצמד המושגים "יחיד" ו"רבים" מובנים מספר. מבחינה הלכתית במסגרת דיני ממונות רשות היחיד שייכת לאדם או לקבוצת שותפים, ורשות הרבים שייכת לציבור שהוא בני העיר או בני המדינה כולה. בלשון חז"ל רווח המונח "בני העיר" או "הרבים". כך, למשל, אנו שומעים על בורות מים השייכים לרבים להלן.

7 בהקשר לדיני שבת, רשות היחיד היא שטח המוקף קירות ורשות הרבים היא שטח פתוח ללא קירות. מבחינה רעיונית יש למונחים אלו קשר גם לשאלת הבעלות. רשות יחיד אמורה להיות שייכת לאדם אחד, אבל לצורך הלכות שבת די בבעלות אחידה, סמלית, בצורת סעודה משותפת. עם זאת, אין זהות בין ההגדרות. כך, למשל, בית כנסת הוא רשות היחיד לעניין שבת ורשות הרבים מבחינה ממונית, ואילו שדה פרטי נטול גדרות הוא רשות הרבים לעניין שבת. במסגרת הלכות טומאה וטהרה "יחיד" ו"רבים" מבטאים את מספר המשתמשים בדרך או במבנה, ללא קשר לצורתו הארכיטקטונית או לבעלות ההלכתית על המבנה. על כן המשנה שונה רשימה של מקומות שהם רשות היחיד לעניין שבת מוקפים קירות אך רשות הרבים לעניין טומאה, ולכן: "השבילים המפולשים לבורות ולשיחים ולמערות ולגיתות – רשות היחיד לשבת ורשות הרבים לטומאה. הבקעה בימות החמה – רשות היחיד לשבת ורשות הרבים לטומאה, ובימות הגשמים רשות היחיד לכך ולכך. בסילקי – רשות היחיד לשבת ורשות הרבים לטומאה. רבי יהודה אומר אם עומד הוא בפתח הזה ורואה את הנכנסין ואת היוצאין בפתח הלז, רשות היחיד לכך ולכך, ואם לאו רשות היחיד לשבת ורשות הרבים לטומאה. הפרן – רשות היחיד לשבת ורשות הרבים לטומאה... האסטוונית – רשות היחיד לשבת ורשות הרבים לטומאה. חצר שהרבים נכנסים בזו ויוצאים בזו – רשות היחיד לשבת ורשות הרבים לטומאה" משנה, טהרות פ"ו מ"ו-מ"ט.

8 מתוך כל הרשימה נבהיר הלכה אחת. הבסיליקי היא מבנה ציבורי איור 18, לכן בשבת היא רשות היחיד, שכן היא בית לכל דבר, אך רשות הרבים לטומאה, שכן רבים מהלכים

9 בה. כך גם הבקעה המוקפת גדרות, אלא שבימי גשמים אין הרבים מהלכים בבקעה ולכן בימים אלו היא רשות היחיד גם לטומאה, וכן ביתר ההלכות.

10 בקשר לדיני הדרך הנזכרים כאן, למונחים "יחיד" ו"רבים" משמעות נוספת רביעית. כן אומרת המשנה: "דרך היחיד ארבע אמות דרך הרבים שש עשרה אמה דרך המלך אין לה שיעור" משנה, בבא בתרא פ"ו מ"ז; שמחות, פי"ד הי"א, עמ' 208. המדובר בדרך ש"אבדה", כלומר נשכחה ונטמעה, ועתה באים לשחזר אותה. ההלכה נוגעת גם למקרה שבו באים לבנות דרך מחודשת. בשני המקרים מדובר בדרך השייכת לציבור, שהרי אם היא שייכת לאדם פרטי אין ההלכה יכולה לקבוע את מידותיה. כל אדם רשאי לעשות באדמתו כרצונו. אם כן, ההבדל בין דרך היחיד ודרך הרבים הוא בעיקר ברוחב הדרך. הגדרה זו קרובה להגדרת ה"יחיד" וה"רבים" של דיני טומאה. בדיני טומאה ההגדרה מתייחסת לפומביות הדרך ולמידת השימוש בה, שכן יש להניח שרוחב הדרך מבטא את מידת השימוש בה. עם זאת, המרכיב העיקרי של הגדרת הדרך הוא רוחבה בלבד.

11 רוחב הדרכים נדון גם בהלכות אחרות. הבבלי למשנה שצוטטה לאחרונה דן בנושא: "דרך היחיד ארבע אמות. תנא, אחרים אומרים: כדי שיעבור חמור במשאו. אמר רב הונא: הלכה כאחרים. ותניא אידך, דייני גולה אומרים: שני גמדים ומחצה, ואמר רב הונא: הלכה כדייני גולה. והאמר רב הונא: הלכה כאחרים? אידי ואידי חד שיעורא הוא" זה וזה שיעור אחד הוא – בבא בתרא ק ע"א. התלמוד דן בשאלת רוחב הדרך ומביא ברייתא בשם "אחרים" שהרוחב הנדרש הוא כדי שיעבור חמור במשאו, ורב הונא פוסק כ"אחרים". ברייתא שנייה היא בשם דייני הגולה, זהו המינוח לחכמי בבל הקדומים, ובעיקר לקרנא. קרנא היה בין החכמים הפעילים בבבל עוד לפני ירידתו של רב לבבל בבלי, סנהדרין יז ע"ב. מכל מקום, דייני הגולה מסתפקים ברוחב מועט יותר, "שני גמדים ומחצה"; גומד הוא המונח בארמית בבלית לאמה, וההלכה של דייני הגולה נמסרת במדויק במינוח בבלי: רוחב הדרך הוא שתי אמות ומחצה בלבד. עד כאן לפנינו שלוש דעות או שתיים, שכן לא ברור מהו הרוחב של חמור ומשאו. הבעיה היא שרב הונא פסק כאחרים וכדייני הגולה, ולא יכול להיות שהוא יסתור את פסיקת עצמו. הסבר התלמוד הוא ששניהם שיעור אחד אמרו, אם כן "חמור ומשאו" זהה לשתי אמות ומחצה. אם כן, חכמי בבל פסקו שדרך היחיד היא 2.5 אמות, ובארץ ישראל הנורמה הייתה 4 אמות. ההבדל הוא פשוט. בארץ ישראל ההררית מדובר בדרך שקיר תמך בצדה האחד וגדר בצדה השני, ואילו בבבל מדובר בדרך ללא שוליים, או שהשוליים לא נחשבו לצורך ההקשר שבו נאמרה ההלכה, או שבבבל לא היו הדרכים בנויות ולא היו להן שוליים. מכל מקום, במשנה מדובר על הפקעת קרקע, וממילא מדובר על רוחב הדרך כולל שוליה.

12 במסורת אחרת אנו שומעים על שלוש רמות של דרכים בארץ ישראל: "1 דרך הרבים שש עשרה אמה. תנו רבנן: 2 דרך היחיד – ארבע אמות; 3 דרך מעיר לעיר – שמונה אמות" בבלי, בבא בתרא ק ע"א. אמנם זו מסורת בבלית, אך היא באה לפרש את משנת בבא בתרא ונראה שהיא משקפת את המסורות הארץ-ישראליות, אם כי אולי לא במדויק כפי שנראה להלן. יש להניח שכל נושא הדרכים היה מפותח פחות בבבל שהייתה מחוץ לאימפריה הרומית, ושם לא היו יותר מדרכי יחיד צרות ובלתי בנויות.

13 מסורת ארץ-ישראלית אחרת עוסקת במי שבונה לעצמו בית אחוזה "עיר": "רבי שמואל בשם רבי יונתן הרוצה לבנות עיר כתחילה נותנין לו ארבעה דרכים לארבע רוחות העולם. רבי חנינה בעי קומי רבי מנא מה מארבע אמות עד שמונה או משמונה עד שש עשרה אמר לו משמונה ועד שש עשרה כדי שיהא קרון הולך וקרון בא" ירו', בבא בתרא פ"ה ה"א, טו ע"א. אם כן אנו חוזרים לשתי רמות של דרכים, אלא שרוחבן גמיש יותר. דרך היחיד רוחבה מארבע אמות עד שמונה, ודרך הרבים משמונה עד שש עשרה אמה. רוחב זה בא לאפשר נסיעה דו סטרית. מסורת זו מכילה בתוכה את המסורת הבבלית שהובאה לעיל.

14 המקבילה הבבלית להלכה זו שונה בכמה פרטים: "אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: הלוקח עיר בארץ ישראל, כופין אותו ליקח לה דרך מארבע רוחותיה, משום ישוב ארץ ישראל" בבלי, בבא קמא פ ע"ב. לענייננו אין במסורת זו קביעה של רוחב הדרך.

15 נמצאנו למדים שבארץ ישראל היו שני סוגים של דרכים: של יחיד ושל רבים. שניהם שייכים לציבור, וההבדל היה ברוחבן. היו דרכים ברוחבים שונים, והמידות של ארבע אמות או שש עשרה אמה הן סכמטיות בלבד. בפועל נע רוחב הדרך בין "גבולות גזרה" אלו 16-4 אמות. הרוחב של שמונה אמות נזכר בהקשר לרוחב נהר או שלולית, אך בהקשר לדרך הוא בבלי בלבד, וחשוד כמלאכותי.

16 בתוספתא נקבע שהדרך מפרידה בין שדות לעניין כלאיים, ושם לא נקבע מה רוחב הדרך, ואין תביעה לרוחב קבוע תוס', כלאים פ"ב ה"ו.

17 ברחבי ארץ ישראל נמצאו אלפי דרכים חקלאיות מעין אלו שתיארנו. ההשתמרות הטובה ביותר היא באזור השומרון, שם נבנו דרכים רבות והפיתוח היישובי טרם פגע בהן. לעומת זאת בגליל, למשל, פגע הפיתוח החקלאי בעשרות השנים האחרונות בשרידים הקדומים. הדרכים הצרות רוחבן 4-3 אמות 2.5-2 מ', כולל השוליים. הדרכים הרחבות יותר מגיעות עד לרוחב 8 מ', כ- 16 אמות. עם זאת אין לדרך רוחב קבוע. יתר על כן, רוחב הדרך משתנה ממקום למקום ואותה דרך משנה את רוחבה, לעתים ללא סיבה נראית לעין. יש להניח שלפחות בחלק מהמקרים הדבר נובע מתנאי השטח, הבעלות בשדות הנושקים לדרך ושאר נתונים שכיום קשה לזהותם. כך או כך רוחב הדרך משתנה, והביטוי בברייתא "מארבע ועד שמונה" או "משמונה ועד שש עשרה" מבטא את המציאות.

18 נחזור למשנתנו. לכאורה המשנה מפרטת יותר מהצורך: אם דרך היחיד מפסקת, קל וחומר שדרך הרבים מפסקת. ברם אין כאן ייתור, שהרי בהמשך נאמר שדרך כזאת אינה מפסקת ב"אילן" מטע, ושם נדרש דווקא ההפך, להדגיש שאפילו דרך הרבים אינה מפסקת. יתר על כן, הצירוף "דרך היחיד ודרך הרבים" הוא צירוף מקובל וחוזר פעמים רבות, אף שדי היה להביא רק אחד מהם. הוא הדין לצירוף של נחל, שלולית, דרך יחיד ודרך רבים. זהו צירוף שכבר הפך למטבע לשון, ואין לנסות ולהשמיט אחד מהם, אף אם אין בו צורך הלכתי. צירופים מעין אלו, התדירים במקורות, מלמדים על התגבשות שפה הלכתית אחידה.

19 למשנה מקבילות בתוספתא פ"א ה"ח ובספרא קדושים פרשה א, פ"ב ה"א-ה"ב, פז ע"ג-ע"ד, ועד עתה אין בהן תוספת או שינוי מהמשנה.

20 ושביל הרבים – שביל הוא מעבר שאינו בנוי או מוסדר. כאמור, הדרך הייתה בנויה ואילו השביל מעבר סתמי. מן הסתם השביל גם צר יותר מהדרך. הצירוף "שביל הרבים ושביל היחיד" מופיע רק במשנה זו ובציטוטים שלה, וכן בהקשר של טהרות פ"ה מ"א ועוד. ייתכן שהמונח "יחיד ורבים" ביחס לשביל הוא גררא של דרך היחיד ודרך הרבים, ושביל היחיד והקבוע בימות החמה ובימות הגשמים – כך בכתב יד קופמן, פ לפני התיקון ו- ג1, אבל ביתר עדי הנוסח "הקבוע", כלומר שביל הרבים מפסיק אפילו אינו קבוע, אבל שביל היחיד מפסיק רק אם הוא קבוע, כל ימות השנה. בעדי נוסח אחדים הסדר הפוך, "שביל היחיד ושביל הרבים", כך שההמשך מוסב על שביל הרבים, רק אם הוא קבוע הוא מפסיק. יש להניח ששביל הרבים מפסיק יותר משביל היחיד, על כן יש לפרש שלפי עדי נוסח אלו הדרישה שהשביל יהיה קבוע מתייחסת לשביל היחיד ולשביל הרבים כאחד. לכאורה אם כך הוא, מדוע לא אמרה המשנה סתם "שביל"? אלא שרצתה המשנה להבהיר את עצמה לבל יטעה הקורא.

21 בספרא שם הנוסח הוא: "מיכן אמרו אילו מפסיקים לפאה הנחל והשלולית, דרך היחיד ודרך הרבים ושביל הרבים, ושביל היחיד הקבוע", כמו ברוב עדי הנוסח שהבאנו, וכן בשני ציטוטי המשנה בתלמוד הבבלי בבא בתרא נה ע"א; מנחות עא ע"ב. אבל בתוספתא ובירושלמי: "ושביל הרבים הקבוע..." תוס', פ"א ה"ח; ירו', טז ע"ג. מכל מקום, לפי נוסח כתב יד קופמן המשנה מדגישה שדרך תמיד מפסיקה, ושביל מפסיק רק אם הוא קבוע. בהלכה זו בא לידי ביטוי ההבדל בין דרך לשביל: דרך בנויה ושביל אינו בנוי, אבל אם הוא קבוע – דינו לעניין פאה כדרך.

22 הבור – שטח בלתי זרוע ובלתי חרוש, והנייר – שטח חרוש בלתי זרוע, וזרע אחר – שטח הזרוע בגידול אחר. השאלה מה נחשב לגידול אחר תידון להלן במשנה ד. המשנה אינה מגדירה מה צריך להיות רוחבו של שטח הבור או הניר. הפרשנים מנסים להגדיר מידה זאת. התפתחות זו אופיינית לתורה שבעל פה. בשלב ראשון באה קביעה עקרונית, ורק בשלב מאוחר יותר באה קביעת השיעורים הפרטנית.

23 הקוצר לשחת מפסיק דברי רבי מאיר – שחת היא תבואה ירוקה שטרם הבשילו בה הגרעינים. לפי ההגדרה ההלכתית שחת היא תבואה שלא הביאה שליש, והיא מיועדת לבהמות. בדרך כלל החקלאי מעדיף לקצור את החיטה כשהיא בשלה, הגבעול קשה וצהוב קש והגרעינים בשלים. הוא יקצור את החיטה כשחת כאשר אין סיכוי שתבשיל לכדי גרעינים, זאת עקב מיעוט הגשמים הגורם לכך שהגרעינים אינם מלאים. בדרך כלל הקציר לשחת מוקדם בחודש-חודשיים לפני הקציר המלא, על כן שורות השחת הן בעצם בבחינת שדה בור שבעבר היה חלק משדה החיטה, וחכמים אומרים אינו מפסיק אלא אם כן חרש – אם השדה עומד כפי שנותר אחרי הקציר הוא עדיין חלק מהשדה, ואינו מפסיק לפאה. אבל אם נחרש, הדבר בולט וברור שזה שדה אחר, דינו כניר או כבור ומפסיק לפאה.

24 הספרא גורס כמשנתנו, אבל בתוספתא חסרים דברי חכמים. דברי רבי מאיר מופיעים בסתם, ואחריו נוסף: "ושלשה תלמים של פתיח". ליברמן מסביר שהכוונה לתלמים רחבים, של החריש הראשון. מכל מקום ברור שמשפט זה מסביר את שלפניו. לכאורה פירוש הדבר שאם קצר לשחת ברוחב שלושה תלמים הדבר נחשב להפסק, או שניר ובור מפסיקים אם רוחבם שלושה תלמים של פתיח. כאמור, רשימת המרכיבים המהווים גבול שדה חוזרת גם בדיני כלאיים. המשנה שם קבעה את ההגדרה של שלושה תלמים של פתיח, ואילו התוספתא מסתפקת בהגדרה: "לא יפחות משלשה תלמים מפולשין כדי שיהיו נראין כשורה, דרך היחיד ודרך הרבים וגדר שגבוה עשרה טפחים" כלאים פ"ב ה"ו. אם כן כל שלושה תלמים הם גבול של גידול לעניין כלאיים, ובתנאי שיהיו מפולשים, כלומר שיעברו לכל אורך השדה. דומה, אפוא, שתלמים של פתיח ותלמים סתם הם אותם תלמים. התלם של החריש הראשון אינו שונה ברוחבו מהתלם של החריש השני או השלישי, וההבדל עשוי להיות, אם בכלל, רק בעומקם. כפי שנראה בפירושנו למשנה שם הכוונה לתלם שרוחבו כאמה. זאת ועוד. ההגדרה "תלמים של פתיח" היא הגדרה של בית שמאי. לבית הלל משנה, כלאים פ"ב מ"ו ומקבילות הגדרה שונה: "מלא העול השרוני". ההבדל ברוחב הוא שולי כפי שאומרת המשנה שם, אבל שימוש הלשון אופייני לבית שמאי. כפי שראינו לעיל גם משנה ד בפרק הקודם מנוסחת בהתאם להלכות בית שמאי, ודנו בכך במבוא. דומה שהחידוש בתוספתא הוא שגם חריש ראשון נחשב להפסק, ואין צורך בחריש מלא. מאידך גיסא התוספתא מעלה תנאי נוסף, שהתלם יהיה מפולש, תנאי שאיננו במשנה.

25 מעתה עלינו לשוב לתחילת המשנה, להגבלה נוספת שהירושלמי מציע. התלמוד מעלה את השאלה האם מדובר במחובר או לא: "ואינו מחובר. ואין תימר מחובר הוא, אפילו שדה האילן מפסיק. דתנינן תמן להלן מ"ג 'הכל מפסיק לזרעים ואינו מפסיק לאילן אלא גדר' "

26 טז ע"ד. יש לגרוס בתלמוד "מחוור", כפי שגורס הר"ש סירליאו, והכוונה שההפסקה צריכה להיות בולטת. הדבר משמעותי יותר במטע שדה אילן, והוא כנראה הכלל המתבקש מכל הדוגמאות שבמשנה. גם בשדה רגיל המרכיב של ה"מחוור" משמעותי לעניין השחת המפסיקה רק אם חרש, וכן לעניין נוסף שהירושלמי מזכיר והוא דין חצובות המפסיקות לפאה. חצובה היא ערמת אבנים ובה שלוש אבנים בצורת משולש. באלו השתמשו בעבר, ומשתמשים בכפר הערבי המסורתי, לציון גבולות החלקות בשדות פתוחים שלא היו בהם גדרות. כך הן נזכרות גם בתלמוד הבבלי עירובין פה ע"ב; פסחים קיא ע"א ועוד. לדברי הירושלמי "בהן חלק יהושע את הארץ", ויש בכך הכרה בתפקידן הסמלי של חצובות כגבול. בלשון המדרש: "לפי שבעולם הזה ישראל מתחמין באבנים ובחצובות...".

27 התלמוד מנסה למצוא דרך הסבר שתתאים לכל ההלכות שבמשנה, ואף תסביר את המשנה הבאה, מה אינו מפסיק בשדה אילן. רוב המפרשים מציעים שהכוונה שהבור, הניר או כל גבול אחר חוצה את השדה לכל אורכו, אבל אם אינו חוצה אותו לכל אורכו הרי השדה מחובר וההפסקה פחות טובה. הסבר זה אפשרי במישור ההלכתי בלבד, ובתוספתא שנו אותו במפורש לגבי תלמים. בפועל תמיד תחצה הדרך את השדה, שהרי איזה ערך יש לדרך הנכנסת לשדה ואינה יוצאת ממנו? גם הנחל יחצה תמיד את השדה, וכי להיכן יזרמו המים? הירושלמי מוסיף שרבי יהודה הנזכר להלן אינו חולק על רבי מאיר, ודומה שנטיית התלמוד בסוגיות אלו למעט במחלוקות.

1 אמת המים שאינה יכולה להקצר כאחת רבי יודה אומר מפסקת – במשנה עצמה לא נאמר שיש מי שחולק על רבי יהודה, אבל במדרש התנאים בספרא, שבדרך כלל עוקב אחר המשנה, שנינו: "אמת המים הקבועה הרי זו מפסקת רבי יהודה אומר אם אינה יכולה ליקצר כאחת הרי זו מפסקת" ספרא, קדושים פרק ב ה"ב, פז ע"ד. אם כן, רבי יהודה חולק ומצמצם את ההיתר של התנא האנונימי שבמשנה. ובתוספתא: "ואמת המים שאינה יכולה ליקצר כאחת, רבי יהודה אומר אם עומד באמצע וקוצר מכאן ומכאן מפסיק, ואם לאו אין מפסיק" פ"א ה"ח. לכאורה משמע שרבי יהודה אינו חולק על תנא קמא. הירושלמי יז ע"א ניסה כיוון פרשני זה, הביא ברייתא מעין זו שבספרא והסיק שאכן יש כאן מחלוקת כפולה, האחת היא האם אמת המים שאינה רחבה יכולה להיקצר כאחת מפסיקה, והאחרת לשיטת רבי יהודה, האם להיקצר כאחת משמעו שאדם עומד באמצע וקוצר רוחב 2.5 מ' בערך – כארבע אמות, או שהוא עומד בצד אחד וקוצר 1.5 מ' לכל היותר. הספרא והירושלמי אף מוסיפים שמדובר באמת מים קבועה, אם כי לא נאמר שחייבים לזרום בה מים בזמן הקציר איור 19.

2 אמות המים נועדו בעיקרן לערים, וכמעט לא מצינו אמות מים גדולות לשטחים החקלאיים. ברם באזורים שרווחה בהם השקאה, ובעיקר במערכות שסביב מעיינות המים בשטחים ההרריים, העבירו את המים באמות צרות שרוחבן 40-30 ס"מ איור 20. לעומת זאת, אמות המים לערים היו רחבות יותר. שטח הזרימה לא עלה על 100-80 ס"מ, אך המבנה כולו היה רחב יותר, ולעתים התרומם מפני השטח; לא גבוה מספיק כדי להיחשב לגדר, אך די גבוה כדי להקשות על הקציר איורים 20-19.

3 וכל ההרים אשר במעדר יעדרון אף על פי שאין הבקר יכול לעבור בכליו הוא נותן פיאה לכל – בשטחי הארץ ההרריים מצויות חלקות שאי אפשר היה לחרוש אותן בעזרת בקר, וכל העיבוד היה בעזרת המעדר. אלו היו נקיקי סלע, או חלקות קטנות בין סלעים. בין החלקות הפרידו שטחי בור סלעיים, ולפי ההגדרות הקודמות כל חלקה היא שדה בפני עצמה. אלא שכאן מדובר בשדה שמורכב מחלקות פזורות. המשפט חוזר בצורתו גם בספרא קדושים פרשה א, פ"ב ה"א, פז ע"ד. המשפט "אשר במעדר יעדרון" הוא ציטוט מישעיהו ז כה: "וכל ההרים אשר במעדר יעדרון לא תבוא שמה יראת שמיר ושית והיה למשלח שור ולמרמס שה". באופן רגיל המשנה והמדרש מביאים את פסוקי המקרא כציטוט מפורש בלשון "תלמוד לומר" או "וכן הכתוב אומר", או בלשון דומה. זאת ועוד; הפסוק בא בדרך כלל להוכיח דין מסוים, ואילו כאן הפסוק מובא כדי לתאר מצב גאוגרפי פשוט ומובן. לפנינו תופעה חריגה של חדירת פסוק לשפת היום יום. קדמונינו ידעו מקרא בעל פה ושלטו בו, וכך השתרבב משפט מקראי לתוך שפת הלימוד.

4 הסברנו את משנתנו כפשוטה, וכפי שמפרשה הרמב"ם. עם זאת, הרמב"ם מביא פירוש נוסף בשם "קדמונים" ולפיו החלקה שתיעדר במעדר היא חלקת בור בין שדות, שאין מעבדים אותה באותה שנה, אבל היא מצטרפת לחלקה פעילה משום שמצבה הנוכחי הוא זמני ובעתיד תיזרע. הדין עצמו אולי נכון, אבל לא זה מה שכתוב במשנה. את הדין שמביאים אותם "קדמונים" צריך היה לנסח "שדה בור העתיד להיזרע" או בסגנון דומה.

1 הכל – כל מה ששנינו לעיל, מפסיק לא – הכתוב בסוגריים הוא טעות המעתיק שהחל לכתוב "לאילן" והגיה את טעותו באמצע המילה, לזרעים ואינו מפסיק לאילן אלא גדר – רק גדר מפסיקה שדה אילן. הסיבה לכך הובהרה לעיל: כל הגבולות האחרים ששנינו דרך הרבים וכו' אינם בולטים לעין, "מחוור" בלשון הירושלמי. זאת ועוד. בדרך כלל מקובל היה שמטע היה תחום בגדר, זאת בניגוד לשטחי דגנים "שדה זרעים" שבדרך כלל לא הוקפו בגדר. הגדר מגדירה את המטע כיחידה מגובשת, ונדרשת הבחנה ברורה מחוורת שתחלק את השדה.

2 אם היה שער כותש – כלומר אם היו ראשי העצים מעורבים, אינו מפסיק אלא נותן פיאה לכל – כל המטע נחשב לשדה אחד לצורך הפרשת הפאה.

3 כן שנינו בספרא: "הכל מפסיקים לזרעים ואינו מפסיק לאילן אלא גדר שהוא גבוה עשרה טפחים, אם היה שער כותש אינו מפסיק לאילן אלא נותן פאה לכל" ספרא, קדושים פרק ב ה"ג, פז ע"ד. המדרש מוסיף שהגדר צריכה להיות גבוהה עשרה טפחים, וזהו תנאי מתבקש ופשוט, שהרי גדר נמוכה יותר אינה נחשבת לשום נושא הלכתי. מידה זו של עשרה טפחים חוזרת בהלכות רבות, כגון גובה דופן הסוכה משנה, סוכה פ"א מ"א, מ"ט ועוד, קיר לצורך תיחום העירוב משנה, עירובין פ"א מ"ט, פ"ב מ"א ועוד ונושאים כיוצא באלו.

1 ולחרובין כל הרואים זה את זה – החרובים פזורים בשדה. לפי הדין במשנה הקודמת משנה ב אם יש סביב העץ רוחב שלושה תלמים של זרע אחר, הוא מהווה גבול של מטע החרובים. הדין המיוחד של החרובים נובע מתנאי הגידול של עץ זה. גם בכפר הערבי המסורתי לא היה מטע של חרובים בניגוד לכרם הגפן או למטע הזיתים. החרובים פזורים היו בשדה, במרחק רב ביניהם. המונח "שדה אילן" המופיע במקורות מתייחס בעיקר לזיתים או גם לתאנים, הנטועים במרחקים של שלושה עצים לבית סאה חמישים על חמישים אמה, כ- 12 עצים לדונם איור 21.

2 אמר רבן גמליאל נוהגין היו בית אבא – לרבן גמליאל מסורות רבות על נוהגיו של בית אבא. בית אבא שלו הוא ביתו של רבן שמעון בן גמליאל, ממנהיגי המרד הגדול. למעלה מתריסר מעשים על בית אבא מצויים במקורותינו, שבעה מהם מיוחסים לרבן גמליאל או לרבי חנניה בן גמליאל. זאת

3 ועוד. רבן גמליאל מספר מעשים, וכן מספרים מעשים רבים על מנהגו. בחלק גדול ממסורות רבן גמליאל מתקן רבי צדוק את הסיפור ברב או במעט. רבי צדוק היה חברו ותלמידו של רבן גמליאל, ונמנה עם באי ביתו הקבועים. מכאן שפע הידיעות שלו והעניין שלו להביאן. ריבוי הסיפורים של רבן גמליאל ועליו נובעים ממעמדו המרכזי כמנהיג החכמים בדור יבנה. אמנם ספק אם נשא את התואר הפורמלי "נשיא", אבל אין ספק שהוא היה המנהיג הפוליטי של שכבת החכמים. הוא לא היה החכם החשוב ביותר, ומעמדו בתוך חבורת החכמים היה כראשון בין שווים, אבל הוא בולט במעמדו האזרחי ובעצמתו הפוליטית. גם אביו היה חכם חשוב ומנהיג של הפרושים בימי הבית, וכן סבו. קדם לכול אלה מייסד השושלת, הלל. כל אלה היו חכמים חשובים ומנהיגים, ומכאן ריבוי המסורות עליהם.

4 נותנין פיאה אחת לזיתים שהיו להם בכל הרוח – לפי ההמשך, וכפי שיוכח להלן בסמוך, המדובר היה ב"עיר", כלומר בבית אחוזה, וכל הזיתים מאותה רוח מאותו צד של האחוזה נחשבו לשדה אחד. לפנינו דרך אחרת לגידול עצים. זהו שדה דגנים "שדה לבן" ובו מצוי מדי פעם עץ בודד. אף שיטה זו מוכרת ממקורות חז"ל כגון משנה, שביעית פ"ב מ"א ומהווי הכפר הערבי המסורתי איור 22.

5 וליחרובים כל הרואים זה את זה – לכאורה יש בחרובים להחמיר ולהקל. להחמיר בכך שהם מטע אחד רק אם העצים רואים זה את זה, ולהקל שניתן לגבש את כל החרובים, מכל רוחות העיר, למטע אחד, ולא רק את החרובים שבאותו רוח. אולי התנא רוצה לומר שבחרובים נדרש תנאי נוסף, שיהיו רואים זה את זה, או להפך, שתנאי זה חל גם על זיתים ותאנים ולא מנו אותו משום שהיה פשוט וברור, שהרי העצים שבשדות הדגנים בולטים למרחוק.

6 רבי אליעזר ברבי צדוק אומר משמו אף לחרובין שהיו להם בכל העיר – דין חרובים כדין זיתים, ולא נאמר מה טעמו של התנא הראשון המבחין בין חרובים לזיתים. ייתכן שבחרובים באמת כל עץ הוא לעצמו אך הזיתים נתפסים כמטע מלוכד, ולכן אי אפשר להפריז בפיזורם. פיזור יתר גורם להגדרת כל קבוצת עצים כמטע לעצמו. המימרה חוזרת בספרא קדושים פרק א ה"ד, פז ע"ד.

7 ה"עיר" הנזכרת היא כנראה בית האחוזה, שכן כל העצים, אף אלו שבמרחק משמעותי זה מזה, שייכים לבעל אחד. בתקופה הרומית היו כמה שיטות לתפעול אדמות העשירים, אחת מהן היא שיטת האחוזות. שיטה זו היא פיתוח הלניסטי-רומי מובהק. האחוזה הייתה שייכת לעשיר שחי דרך קבע בפוליס, ולעתים בפוליס רחוקה. האחוזה הופעלה על ידי עבדים, פועלים או אריסים להלן, בניהולו של "אפיטרופוס" המשגיח מטעמו של האדון. בעל האחוזה הגיע לאחוזתו מדי פעם, אך ככלל הייתה זו חקלאות "נעדרת בעלים". מבחינה חברתית האחוזה היא שלוחה של הפוליס. רווחי האחוזה זורמים אל הפוליס ומשמשים בסיס כלכלי לאדון. גם רמת החיים באחוזה היא עירונית. הפועלים חיים חיי פשטות, כמו כל תושבי המגזר הכפרי, אך האדון המבקר באחוזה חי בה כמו בביתו שבפוליס, ולכך השפעה מכרעת על תכנון מבנה המגורים. בית האחוזה נועד למלא ארבעה תפקידים עיקריים:

8 א. מקום מגורים לפועלים או לעבדי החווה.

9 ב. מקום לריכוז בתי המלאכה, הנדרשים לצורכי החווה ולעיבוד התוצרת המקומית בתי בד, גתות, כבשני חרס ומתקנים נוספים כיוצא באלו.

10 ג. בבית האחוזה התגורר דרך קבע האפיטרופוס, שהיה בן חורין או עבד ולעתים קרובות עבד משוחרר.

11 ד. כאן התגורר האדון בבואו לבקר באחוזה.

12 תפקודים אלו הכתיבו בניית מבנה מפואר אשר יכלול את כל מרכיבי הנוחות: חצר נרחבת, חדרי מגורים נוחים או אף מפוארים, רצפות פסיפס צבעוניות ובית מרחץ, ומצד שני אגפי מגורים פשוטים למפעילי האחוזה וכמובן מתקנים לעיבוד התוצרת ומחסנים איור 23.

13 לעומת זאת, מבנה השדה שייך לאיכר מקומי תושב האזור. לעתים היה זה איכר אמיד השייך לעילית המקומית, ולעתים חקלאי רגיל שהתגורר במבנה פשוט. אנו מכנים מבנה פשוט מעין זה "חווה", אך השם הוא מודרני בלבד. לעתים מבחינה ארכאולוגית החווה עשויה להיראות כמו בית אחוזה; רק חפירה עשויה להבחין ברמת הפאר של המבנים. האחוזה עשירה בהרבה מהחווה, וההבדל החברתי בין שני הטיפוסים משמעותי ביותר, הרבה מעבר לפריט רווחה זה או אחר.

14 בית האחוזה משמעו הזרמת הון מהכפר אל העיר, ניצול המרחב הכפרי לטובת הפוליס. מבנה חברתי זה מסביר את עצמתה של הפוליס ואת שליטתה החברתית והכלכלית בפרובינציה. יתר על כן, בשיטת החוות העשירים הם חלק מהעילית המקומית, ובמרחב שמצויות בו חוות רבות תתפתח חברה כפרית שמשולבים בה עשירים, או שהיא אף מונהגת בידיהם. בגליל היו כמעט כל התושבים במגזר הכפרי יהודים, ומשמעות הדבר אינטגרציה בין הציבור היהודי הרחב ועשיריו. לעומת זאת בשיטת האחוזות לא שכנו העשירים, כמו גם העושר, במרחב הכפרי, ומעורבותם החברתית בחיי היום יום הייתה קטנה. בעלי האחוזות, כתושבים טיפוסיים של הפוליס, היו ברובם נכרים, או לפחות מקורבים לשכבה ההלניסטית, וממילא מנותקים במידת מה מהחברה היהודית.

15 המונח "עיר" המופיע בספרות חז"ל מתייחס לעתים לעיירות הגדולות ולעתים למבנה בודד. בספרות המחקר הוצע שה"עיר" היא לעתים גם בית האחוזה, ולמעשה איש אינו חולק על כך, אם כי בין החוקרים קיימות הערכות שונות על תפוצתה של התופעה. כך, למשל, המשנה העוסקת במכירת נכסים מבחינה בין המוכר "חצר", כלומר מכלול מגורים, לבין המוכר "עיר". ההבדל הוא שה"חצר" כוללת חדרים "בתים" וחצרות, ורק אם נאמר הדבר במפורש נכללים בו גם בית בד או בית מרחץ. ב"עיר", לעומת זאת, המרחצאות ובתי הבד נכללים כחלק אינטגרלי מהמבנה. כבר מהמשנה ברור שה"עיר" איננה מבנה חצר רגיל, אך בשלב זה עדיין אין בכך הוכחה האם הכוונה דווקא לאחוזה או רק לבית חווה. בהמשך המשנה נזכרים העבדים שהם חלק מהעיר, וה"סנטר" שאיננו חלק ממנה. בתוספתא מוסיף רבי יהודה "סנטר מכור אונקולמוס אינו מכור" שם פ"ג ה"ה, ובנוסח הירושלמי "איקומנס" שם שם, כלומר האוקונומוס. הבבלי שם שם התחבט בפירוש המונחים, אך ברור שאלו הם פקידי בית האחוזה. "אֵוקונומוס" הוא המונח הרומי המקביל לאפיטרופוס, וברור שהכוונה לאחוזה. יתר על כן, בארץ ישראל הייתה העבדות נדירה, וקשה להניח שבבית חווה יהיו עבדים המהווים תופעה תדירה. מכל מקום, הזכרת האוקונומוס איננה מתבארת אלא אם מדובר בבית אחוזה.

16 בספרות היוונית ובפפירוסים מנהל האחוזה הוא בדרך כלל ה"אפיטרופוס"; משמעותו המילולית של המונח היא משגיח או ממונה. המונח נזכר בספרות חז"ל לרוב, אך בדרך כלל תפקידו להשגיח על יתומים או על אישה. בהקשרים רבים הוא נזכר באופן סתמי וייתכן שהיה ממונה על אחוזה, אך קשה לבודד עדויות אלו. כך, למשל, המדרש מספר על אפיטרופין שיוצאים ליישוב הכפרי, בוזזים את ה"קריות" ואחר כך חוזרים לעיר ונותנים צדקה. בהקשר זה ייתכן ששוב לפנינו הד מדרכי התנהגותם של הממונים על האחוזות, במקרה זה הממונים הם אולי ממוצא יהודי.

17 באוונגליון למתי נזכר כרם המופעל על ידי פועלים בהשגחת אפיטרופוס. ניתן לפרש זאת כממונה על בית אחוזה, אך ייתכן כי שוב המונח משמש במשמעות כללית בלבד.

18 במשל זה הבעל מנהל את הכרם בעצמו, דבר שאיננו אופייני לאחוזה, ואולי מדובר דווקא בבעל חווה קטן המעבד את אדמתו בעצמו.

19 אשר לסנטר. מקור המילה הוא אולי הקנטוריון, שר המאה בצבא הרומי. מונח זה הועבר ככינוי כללי לבעלי תפקיד רבים כגון הממונה על השמירה בעיר, ופעם אחת אף כגובה מס. אפשרות אחרת, סבירה יותר, היא שהכוונה ל- Salutarius; בראשיתו ציין המונח עבד שהיה אחראי על מדידת גבולות האחוזה, אך בהמשך הפך למונח כללי יותר, לעבד הממלא תפקיד בכיר באחוזה. במקור אחד נזכרים האפיטרופוס והסנטר יחד: "ישראל שמינה גוי אפיטרופא או סנטר מותר ללוות ממנו בריבית" ירו', בבא מציעא פ"ה ה"ו, י ע"ג. ייתכן שהצירוף אפיטרופוס וסנטר נראה כמכוון למינוי כמנהל אחוזה, שכן זה מתפקידיו הרגילים של אפיטרופוס, והקשר בין הסנטר והאחוזה נזכר אף הוא במשנה שצוטטה.

20 העיר כמבנה או כמכלול מבנים גדול ומבודד מופיעה בסדרת מקורות נוספים ממקורותינו שרובם כבר נזכרו בספרות המחקר. המשנה בעירובין עוסקת ב"עיר של יחיד" שהפכה להיות "עיר של רבים" ולהפך משנה, עירובין פ"ה מ"ו, וראו פירושנו לה. לפי ההקשר מדובר במקבץ מבנים צפוף מחוץ לעיר. לו היה זה מבנה אחד, "חצר" בלשון המקורות, לא הייתה מתעוררת כל שאלה בקשר לעירובה. כפי שהעיר אפלבאום, ובעקבותיו הירשפלד, המשנה מרמזת לתהליך שבו הפכו מבנים בבעלותו של יחיד לכפר לכל דבר. במשנה מדובר גם על הליך הפוך, הפיכת כפר רגיל לרכוש של יחיד. הלכה אחרת עוסקת בחוכר עיר שלמהתוס', בבא מציעא פ"ט הל"ט.

21 לשתי הלכות תנאיות אלו ניתן לצרף גם מקורות אמוראיים. בירושלמי ובבבלי שהבאנו לעיל בפירושנו למ"א בפרק זה מתנהל דיון על הדרכים שיש לבנות עבור ה"עיר", ושוב מדובר ביישוב גדול מחוץ לתחומי היישובים הקיימים. עצם העובדה שההלכה תובעת בניית דרכים לעיר מוכיחה שמדובר במבנה השייך לאיש עשיר, בטיפוס יישוב מרמה גבוהה, אחרת לא היו בונים דרכים ייעודיות למקום. הלכה אחרת, שגם היא הובאה לעיל, מזכירה דרך "מעיר לעיר" בבלי, בבא בתרא ק ע"א בניגוד ל"דרך הרבים", ושוב נראה שמדובר בעיר של יחיד, שכן הדרך הרגילה בין יישובים נקראת שם סתם "דרך הרבים". סיפור אמוראי אחר מזכיר אדם שקנה עיר ובה עבדים, כן נזכר פלוני שנתן מתנה לעבדו עיר פלונית ירו', יבמות פ"ח ה"א, ח ע"ד; תוס', פאה פ"א הי"ג. באזכורים אחרים שנזכרת בהם העיר קשה להבחין האם מדובר בעיר במשמעות של יישוב רגיל או בעיר של יחיד.

22 אי אפשר להוכיח בצורה מוחלטת שה"עיר" היא בית אחוזה ולא חווה. מבחינה הלכתית אין לצפות להבדלים הלכתיים בין השניים. מכל מקום, באזכורים הספורים שהובאו ה"עיר" מצטיירת לא רק כמבנה מחוץ לתחום היישוב אלא גם כיישוב מרמה גבוהה יותר, כמבנה מורכב יותר ממבנה חצר רגיל וכטיפוס יישוב שיש בו עבדים. שני מרכיבים אלו קרובים יותר לבית אחוזה מאשר לחווה.

23 בלוקס מצינו משל על אדם שגמל לעבדו המוצלח ומינהו שליט על עשר ערים. המעבד ליוונית השתמש במונח "פוליס", אך במקור היה כתוב כנראה "עיר", והכוונה הברורה היא למינוי כמשגיח על עשר אחוזות. "עיר" בהקשר זה היא ככל הנראה אחוזה, אחרת אין לסיפור משמעות, שכן לאדם רגיל ואפילו לשליט אין ערי פוליס שהוא יכול לחלק לעבדיו.

24 אם כן, גם במשנתנו ה"עיר" היא כנראה בית האחוזה. אחוזתו של רבן שמעון בן גמליאל כללה תחום חקלאי נרחב, ומעידה על מעמדו הכלכלי של מנהיג פוליטי ודתי זה.

25 אף רבן גמליאל עצמו היה איש אמיד, כפי שעולה ממסורות רבות. שני המנהיגים לבית גמליאל מילאו תפקידים ציבוריים חשובים, ובעולם הקדום כמעט לא ייתכן מנהיג שאינו אמיד. מכל מקום, מעניין שרבן גמליאל דיבנה הצליח לשמור על עושרו למרות המרד הגדול ולמרות העובדה שאביו נמנה עם ראשי המרד בירושלים. יש להניח שרכושם של ראשי המורדים הוחרם, כמקובל בעולם הרומי, אך רבן גמליאל המשיך להיות עשיר. ייתכן, כמובן, שעם ההפשרה הפוליטית אפשרו לו הרומאים לשוב לרכושו.

26 הירושלמי מוסיף ומסביר שהמונח "רוח" נקבע לפי המיקום של העיר.

1 הזורע את שדהו מין אחד אף על פי שהוא גורן – המצוי בסוגריים נמחק בידי המעתיק ולא נוקד, והוא טעות כתיבה, עושה שתי גרנות נותן פיאה אחת – הגורן הוא המונח לאיסוף היבול. המונח מועבר מתחום איסוף החיטה, הנאספת אל הגורן לדיש. הדיש נעשה בעזרת בהמות שסובבו את המורג. על כן היה מקום הדיש עגול, ומכאן השימוש במונח גורן, שהיא משטח או מתקן עגול. פרות אחרים נאספו בצורות אחרות. במסכת מעשרות מתנהלים דיונים רבים בשאלה "איזהו גרנן למעשרות" של הפרות השונים משנה, מעשרות פ"א מ"ה. מדובר בשדה אחד שבעליו אוסף את יבולו בשתי גרנות, כלומר בשני מקומות שונים, או בצורות איסוף שונות. במשניות להלן דוגמאות מספר לשתי גרנות, ונראה שההגדרה הייתה גמישה למדי. מכל מקום הבעל רשאי לתת פאה אחת על הכול, משום שהשדה אחד, למרות הפיצול באיסוף. כפי שראינו במשנה ג רשאי הבעלים לתת את הפאה במפוזר, והחידוש הוא שבמקרה זה לא כל גורן נחשבת לשדה בפני עצמה, ומותר לו לתת מגורן אחת על חברתה. להלן נעלה את האפשרות שמשנתנו היא כדעת חכמים בלבד, ורבי עקיבא חולק ואומר שנותן פאה מכל אחת להלן פ"ג מ"ב.

2 זרעה שני מינים אף על פי שהוא עושה גורן אחת נותן שתי פיאות – אם בשדה שני מיני פֵרות – חייב לתת מכל אחד פאה, אפילו אם הם נאספים כאחד. גורן אחת במקרה זה תהיה מקום איסוף ואריזה אחד, ולא דווקא ערבוב של שני המינים.

3 הזורע את שדהו שני מיני חיטים אם עשאן גורן אחת נותן פיאה אחת שתי גורנות נותן שתי פיאות – המקרה השלישי במשנה הוא מקרה ביניים. בשדה שני זנים של חיטים, ועל כן זה מעין ספק האם לבעלים שדה אחד או שני שדות. במקרה זה אם האיסוף מרוכז גורן אחת – רשאי הבעלים לתת פאה אחת על הכול, אך אם האיסוף מפוצל הוא חייב לתת לכל זן פאה נפרדת. התלמוד הירושלמי מדגים את המקרה בעזרת שני זנים, אגורית ושמתית יז ע"ב; שמתית היא כגרסת הרש"ס "שחמתית", כלומר חיטה אדמדמה. "מבחן" הגורן האחת אינו שרירותי, ואינו תלוי רק ברצונו של הבעל. גורן אחת משמעה ששני הזנים נקצרים באותו זמן ודשים אותם באותו זמן, והזרעים מתערבבים. על כן הם בבחינת זרע אחד.

4 ההלכה שבמשנה נדונה בפרטי פרטים בפרק ג.

1 מעשה – המעשה מדגים את ההלכה הקודמת. קרוב לוודאי שההלכה נוצקה ונוסחה כמסקנה מן המעשה. לעתים קרובות מופיע במשנה אותו דין פעמיים, פעם כמעשה ופעם כהלכה עקרונית. לעתים ההלכה עיקר והמעשה בא להדגים את ההלכה, ולעתים המעשה היסטורי ובעקבותיו נוסחה ההלכה, כמו במקרה שלפנינו, שזרע רבי שמעון איש המצפה לפני רבן גמליאל – "לפני" כאן משמעו כנראה שרבן גמליאל היה בעל הקרקע ושמעון אריס שלו, או אפיטרופוס מטעמו. קליין טען שהכינוי "איש פלוני" מעיד על עשיר מקומי או על בעל אחוזה. לפחות במקרה זה רבי שמעון "איש המצפה" לא היה איכר עצמאי, אלא פעל מטעמו של בעל האחוזה שהיה רבן גמליאל. מסורת זו מצטרפת למסורות על עושרו של רבן גמליאל וביתו, ועמדנו על כך בפירושנו למשנה הקודמת.

2 המעשה היה לכאורה בימי הבית, שהרי את השאלה העלו לפני חכמים בלשכת הגזית. בלשכת הגזית ישבה הסנהדרין דרך קבע, אם כי בסוף ימי בית שני עברה ל"חנויות" ראו פירושנו לעיל, פ"א מ"ו, ולפי זה יש לפרש שהמעשה אירע לפני המעבר ל"חנויות". ברם, רבי שמעון איש המצפה היה מחכמי דור יבנה. התלמוד מייחס לו את מסכת תמיד ירו', יומא פ"ב ה"ג, לט ע"ד; בבלי, יד ע"ב, וכפי שפירשנו אין הכוונה שערך את המסכת אלא ששנה חלקים מהחומרים שבה. מכל מקום הוא חי בדור יבנה, וכבר נשא את התואר "רבי" שהתחדש בדור יבנה. רבן גמליאל הראשון מת עוד לפני החורבן ובנו שמעון היה פעיל במרד, והחשבון אינו הולם. קשה לתאר כיצד רבי שמעון איש המצפה חורש לפניו. על כן יש לפרש שרבן גמליאל הנזכר צריך להיות רבן גמליאל דיבנה, ולא סבו שבסוף ימי בית שני כבר היה מת מזה זמן ניכר. אם כן יש לפרש שהמעשה אירע בסוף ימי בית שני, ורבן גמליאל היה איש צעיר אך בעל רכוש ניכר. הוא עדיין לא תפס מקום בהנהגה, אך היה בנו הצעיר של המנהיג הפרושי ובעל מעמד. פירוש אחר, דחוק יותר, הוא שהמעשה כולו אירע בדור יבנה, ומשמעות הביטוי "לשכת הגזית" שבמשנה הוא שהשאלה עלתה לדיון בסנהדרין, ולאו דווקא בסנהדרין שבירושלים. ייתכן שיש במונח "לשכת הגזית" גם ביטוי ספרותי לכך שהסנהדרין ביבנה היא כלשכת הגזית בשעתה.

3 כידוע תפס רבן יוחנן בן זכאי בתחילת דור יבנה את תפקיד ההנהגה, ובהמשך פינה את מקומו, מרצון או שלא מרצון, לרבן גמליאל ופרש לברור חיל, שם עוד היה פעיל זמן ניכר בבלי, סנהדרין לב ע"ב; תוס', מעשרות פ"ה ב"א. בשאלה למה לא מילא רבן גמליאל את תפקיד ההנהגה התחבטו חוקרים, והיו מהם שטענו שגמליאל זה היה עדיין צעיר מדי. לפי הפירוש העיקרי שהצענו, המסורת שלפנינו מוכיחה שרבן גמליאל לא היה כה צעיר וכבר היה בעל קרקע עצמאי בימי הבית. היעדרו מעמדת ההנהגה מוכיח כי הרומאים לא אפשרו לו לתפוס תפקיד זה. רק מעט מאוחר יותר הופשרו היחסים עם השלטון, גמליאל תפס את התפקיד, זכה לתואר "רבן" ורבן יוחנן בן זכאי פרש או נדחק ממקומו.

4 ועלו ללשכת הגזית – בין החוקרים נטוש ויכוח על דמותה של הסנהדרין בסוף ימי בית שני, ויש אף המפקפקים אם המוסד היה פעיל בתקופה זו כלל ועיקר. ספרות חז"ל מציגה את הסנהדרין השוכנת בלשכת הגזית כגוף של חכמים, כלומר כגוף פרושי. במשנה שלנו הסנהדרין עונה לשאלה הלכתית ומצטיירת כגוף הלכתי מובהק, וכן בעדויות אחרות. לא ניכנס כאן לשאלת דמותה של הסנהדרין, ונסתפק בכך שגם אם היו צדוקים שותפים בסנהדרין דרך קבע ייתכן שהפלג הפרושי בסנהדרין ענה על שאלות שהופנו אליו. בתשובות מעין אלו אולי לא עורבו הצדוקים. ייתכן גם שבנושאים רבים, כמו בנושא פאה, לא הייתה כלל מחלוקת כיתתית והתשובה הייתה על דעת הכול. ושאלו אמר נחום הליבלר מקובל אני מרבי מיישא שיקבל מאבא – "שיקבל" הוא שיבוש מ"שקיבל", כמו ביתר עדי הנוסח, ומעתיק מאוחר תיקן את הנוסח. נחום ומיישה הם שניים מחכמי הבית שאינם מוכרים ממקבילות. ה"אבא" הוא כנראה אביו של מיישה. זו דוגמה נוספת לחכם שהוא בנו של חכם אחר. רבים מאוד מחכמי הבית השני היו בניהם של חכמים אחרים או קרובי משפחה אחרים. הדבר מעיד על יציבות וסגירות של מעמד החכמים. אמנם תורה הייתה פתוחה לכול, אך בפועל היה כוחה של ההורשה רב. לאחר ימי הבית השני מתמעט כוחה של ההורשה. בתנאים של ימי קדם שבהם הניעות החברתית הייתה מצומצמת ביותר, גם כניסה של אנשים מעטים

5 מהשכבות הנמוכות לשכבת ההנהגה היא תוצאה של מדיניות פתוחה ומאמץ רב לגיוס חכמים משכבות נוספות.

6 שיקבל מן הזוגות שקיבלו מן הנביאים – בתחילת מסכת אבות המשנה מביאה את שושלת התורה שבעל פה: "משה קבל תורה מסיני, ומסרה ליהושע, ויהושע לזקנים, וזקנים לנביאים, ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה". משפט זה מייצג את השקפת עולמם של חכמים שהתורה שבעל פה היא אותה תורה שניתנה בסיני. אין כאן הכרזה היסטורית, אלא אמת דתית. הווה אומר, התורה שחכמים מחדשים היא התורה מסיני, מכוחם של דברי תורה נובעים דברי חכמים שהם בבחינת הבהרה ופיתוח של דבר ה'. דרך ההסבר שנקטנו בה באה בניגוד לדרכי הסבר אחרות הרואות בהכרזה זו אמת היסטורית. כלומר, כל הדברים שחכמים אומרים כבר נאמרו בסיני, והם בבחינת דברי תורה ממש. נרחיב בכך להלן.

7 ברשימה נפקד מקומם של הכוהנים, זאת על אף פסוקי התנ"ך שמשתמע מהם שיש או שהיה לכוהנים תפקיד מרכזי בשושלת המסירה של תורה שבעל פה. כפי שהסברנו בנספח למסכת שקלים זו עמדתם הפולמוסית של חכמים הבאה להדגיש שהתורה פתוחה לכול ואין לכוהנים מעמד או זכות מיוחדת בלימוד תורה. המשפט שלפנינו איננו היסטוריה של התורה שבעל פה, אפוא, אלא הבנייתה מחדש ככלי בוויכוח על מעמדם של חכמים בימי חז"ל.

8 מכל מקום, רבי מיאשה אומר שההלכה שיביא להלן היא בידו כמסורת קדומה.

9 הלכה למשה מסיני – הביטוי "הלכה למשה מסיני" מופיע בכמה מקורות תנאיים. ברוח הסברנו למשפט הקודם גם כאן אין זו הכרזה היסטורית אלא דתית. כל מה שהחכם רוצה לומר הוא שההלכה היא איתנה ואמִתית כדברי תורה. פירוש זה יוצא מן המקבילות התנאיות למשפט זה. כך, למשל, במסכת ידים חכמים נחלקים בשאלה אילו מעשרות יש להפריש בשנה שביעית בעמון ובמואב. מהדיון משמע שזו הלכה מחודשת, והשאלה היא האם עמון ומואב דומים לבבל שעליה חלה הלכה זו מזה זמן רב, או שהיא דומה למצרים שעליה החילו חומרה זו רק לאחרונה, בבחינת "מעשה חדש". אף על פי כן אומר רבי אליעזר על ההחלטה: "בכה רבי אליעזר ואמר תהלים כה 'סוד ה' ליראיו ובריתו להודיעם', צא ואמור להם, אל תחושו למנינכם! מקובל אני מרבן יוחנן בן זכאי ששמע מרבו, ורבו מרבו עד הלכה למשה מסיני שעמון ומואב מעשרין מעשר עני בשביעית". אי אפשר שלא לתמוה כיצד זה קובע רבי אליעזר שדין עמון ומואב הוא הלכה למשה מסיני, אף שלדעת המתווכחים במשנה עצמה הוא מעשה חדש ביותר. ועוד, וכי היו לו לרבי אליעזר מסורות שלא היו לחבריו? אין זאת אלא שהמשפט "הלכה למשה מסיני" מבטא אמת דתית בלבד, זו מסורת איתנה, הלכה אמינה וטובה, ותו לא. על כן אל נופתע אם נמצא הלכה למשה מסיני ועליה מחלוקת.

10 כפי שהדגשנו, כך השתמשו תנאים במשפט "הלכה למשה מסיני". בתקופת האמוראים הובן המשפט, לעתים, בצורה פורמלית יותר. "הלכה למשה סיני" היא הלכה שנמסרה בסיני, אך לא נכתבה. כוחה כדבר תורה, אך אין לה מקור בתורה ואין היא נלמדת בדרשה, ואף אינה תקנת חכמים. כך הציגו אמוראים, ובעיקר אמוראי בבל, את ההלכות. כך נוצרו סוגיות אמוראיות המתחבטות בנושא, ומקשות כיצד ייתכן שהלכה פלונית מוצגת כהלכה למשה מסיני ובמקבילות היא נלמדת בדרשה, או שהיא "תקנת נביאים", או שהיא שנויה במחלוקת. לפי דרכנו אין להתחבט בשאלות אלו, אך ברור שבסוגיות מספר הבינו את המשפט במשמעותו הפורמלית. מכל מקום, במשנתנו ההלכה מוצגת כמסורת קדומה, אך בלתי ידועה.

11 הזורע את שדיהו שני מיני חיטים אם עשאן גורן אחת נותן פיאה אחת שתי גרנות נותן שתי פיאות – זהו תוכן ההלכה הקדומה, שהיא המשנה שפירשנו לעיל.

1 הנחת היסוד של המשנה היא שהבעל חייב בפאה על מה שהוא קצר. על כן, אם השדה נקצר בידו, או מטעמו, הוא חייב בפאה, אבל אם הקציר היה נגד רצונו, הרי הוא פטור מפאה. כל מקרי הביניים יידונו במשנה.

2 שדה שקצרוה גוים – מלשון המשנה לא ברור האם הגויים קצרו את החיטה בשביל ישראל או בשביל עצמם. בַהמשך המשנה מונה מקרים שבהם נעשה הקציר נגד רצונם של הבעלים, על ידי שודדים או מכת טבע, ובאופן טבעי צריך היה לפרש את המקרה הראשון במשנה באותו אופן, כלומר שהגויים קצרו את השדה נגד רצון הבעלים. ברם זהו בדיוק המקרה של "קצרוה ליסטים" המופיע להלן, ובהמשך נסביר משפט זה. האפשרות שהמשנה תחזור על עצמה אינה מפתיעה. במבוא לפירושנו עמדנו על כך שלעתים מופיעים במשנה ניסוחים הלכתיים מדוקדקים ולעתים יש למשנה אופי ספרותי יותר. זאת ועוד. אפשר לפרש ש"גויים" כאן הם השלטונות שהפקיעו את היבול או גבו אותו כמס. אין בכך גזל ממש, שהרי הבעל חייב בתשלום, אך לשיטתם של חכמים כל מעשה של השלטונות הוא בבחינת גזל, ואז יש הבדל בין המקרים ויש צורך לשנות את שניהם. עם זאת, הקושי טרם נפתר לחלוטין. כל הפירושים האחרים שנציע להלן לוקים בכך שאינם קשורים להמשך המשנה ולנושאים הנדונים בה.

3 מבחינה עניינית ניתן להציע הצעות מספר לפירוש הרישא לגופה. הפתרון הקיצוני ביותר הוא שהמשנה קובעת שגויים פטורים ממצוות פאה כשם, ומשום, שהם פטורים ממצוות התלויות בארץ. ההלכה עצמה פשוטה, אם כי שנויה במחלוקת. השאלה מנוסחת בתלמודים כך: "אין קניין לגוי בארץ ישראל לפוטרו מן המעשרות" ירו', פ"ד ה"ו, יח ע"ג; בבלי, גיטין מז ע"א, ועוד הרבה.

4 זו מחלוקת תנאים ומחלוקת אמוראים הממשיכה ועומדת בין אנשי ההלכה עד לימינו אלה. מבחינה הלכתית הפירוש אפשרי, אך הוא קשה מבחינה לשונית. לוא זו הייתה השאלה צריכה הייתה המשנה להתנסח בפשטות "גוים פטורים מפאה", או "שדה של גוים פטור ממעשרות". בספרא מובא הסבר לקושי זה: " 'ובקוצרכם' – פרט לשקצרוה הליסטים, קירסמוה נמלים, שיברתה הרוח או בהמה. 'ובקוצרכם' – פרט לשקצרוה גוים. מיכן אמרו נכרי שקצר שדהו ואחר כך נתגייר פטור מן הלקט והשכחה והפאה, ורבי יהודה מחייב בשכחה שאין שכחה אלא בשעת העימור" ספרא, קדושים פרק א ה"ו, פז ע"ב. אם כן, המשנה מדגישה "שדה שקצרוה גוים" משום ששעת הקציר היא הקובעת, ואם הגוי התגייר לאחר הקציר אין הוא חייב בפאה. ההסבר מפנה לציטוט קדום: "מכאן אמרו"; אין זו הפניה ישירה למשנתנו, שהרי ההמשך "נכרי שקצר שדהו..." אינו במשנה. ההפניה היא למשנה אחרת במסכת פאה שנדון בה להלן פ"ד מ"ו. יתר על כן, כפי שנראה בפירושנו לדמאי פ"ד מ"ט בכל המקורות התנאיים ברור שהגוי חייב במצוות התלויות בארץ. הגוי אמנם איננו תחת השפעת ההלכה, אך פֵרותיו חייבים במצוות. לפיכך קשה להעמיד את משנתנו כדוגלת בעמדה המנוגדת, אם כי כמובן אפשר שלמשנתנו עמדה חריגה שבתקופת האמוראים הפכה לאחת העמדות הנפוצות.

5 הסבר הספרא מעצים את הקושי הספרותי. לא רק שההסבר למשנה מרחיק את הרישא מהנושאים הנדונים במשנה, אלא שהמשנה להלן עוסקת בנושא במפורש, והספרא אינו מזכיר את משנתנו בהקשר זה. אדרבה, הרישא של המדרש מרמזת למשנתנו, והסיפא מזכירה את הגויים אך מרמזת למשנה אחרת.

6 הירושלמי מסביר: "מתניתא בשקצרוה לעצמן, אבל אם קצרוה לישראל חייבת, ותני כן 'אין שוכרין פועלין גוים מפני שאינן בקיאין בלקט'? מתניתין בשקצרוה לאבדה, אבל אם קצרוה שלא לאבדה חייבת" ירו', יז ע"א. הירושלמי מתנגד לפירוש שהגויים הם שכירים של ישראל, שכן אסור לשכור פועלים גויים למטרה זו, ומפרש שהגויים קנו את הפרות בעודם בשדה. לכן אם קנו את היבול לעצמם – פטורים מפאה, אף שהשדה של ישראל. אבל אם הנכרים הם פועלים של היהודי בעל השדה – הבעל חייב בפאה, ועל כך נאמר שרצוי שלא לשכור פועלים נכריים בגלל החשש שמצוות לקט, שכחה ופאה תיפגענה. ההמשך של הירושלמי עשוי לפרש רק את המשך המשנה, ואז אין הוא שייך לדיוננו. ברם ייתכן גם שהוא מפרש את העניין שבו אנו עוסקים, וכך פירושו: ההלכה במשנה היא רק אם הנכרים קצרו את השדה ואינם משתמשים בפרות, אבל אם הם קונים רגילים – הרי שהיהודי נהנה מכל היבול, כולל אותו חלק של פאה, ולכן עליו להפריש פאה עוד לפני המכירה. בהמשך הירושלמי יש החולק על פרשנות זו ובמהלך הדיון נזכרת ההלכה שאין הקרקע נגזלת. הווה אומר, הנכרים הנזכרים הם נציגי השלטון המחרימים תוצרת או סתם מזיקים ומענישים את בעל השדה. מכל מקום, מצב זה של קציר על מנת "לאבדה" אינו מצב רגיל, אלא מצב של מלחמה. הגויים משמידים את היבול ולכן הבעל פטור מפאה, שהרי לא נהנה מהיבול, ושמא אף הפך עני והוא עצמו זקוק לפאה.

7 לפי הירושלמי משנתנו עוסקת במצב שבו השתלטו נכרים על השדה, או בהחרמה או בקנייה של יבול השדה בטרם קצירה. ההבדל בין שני הפירושים תלוי בשאלה האם המשך הירושלמי דן עדיין במשפט הראשון, או בהמשך המשנה. מצב זה שבו נמכר היבול טרם קצירה מוכר ממקורות חז"ל, ובתרבות הכפר הערבי המסורתי הוא מכונה "פדאן". מכירה מסוג זה נזכרת במקורות נוספים. התוספתא דנה במקרה זה במפורש אך לא בהקשר של משנתנו, וקובעת: "ישראל שמכר קמתו לגוי לקצור פטור מן הפאה" פ"ב ה"ט. אם כן זו ההלכה, אלא שבתוספתא זו היא אינה קשורה למשנתנו.

8 מעתה עלינו לחזור לשאלת מבנה המשנה, מדוע סטתה מנושא הדיון ועסקה בשאלת המכירה לנכרים. דומה שהפתרון מצוי בספרא שכבר ציטטנו לעיל: " 'ובקוצרכם' – פרט לשקצרוה הליסטים, קירסמוה נמלים, שיברתה הרוח או בהמה, 'ובקוצרכם' – פרט לשקצרוה גוים, מיכן אמרו נכרי שקצר שדהו ואחר כך נתגייר פטור מן הלקט והשכחה והפאה, ורבי יהודה מחייב בשכחה שאין שכחה אלא בשעת העימור" ספרא, קדושים פרק א ה"ו, פז ע"ב. הספרא עוסק בנושאים של המשנה, אך בספרא המבנה מובן. כל ההלכות נלמדות מאותו כתוב במקרא, "ובקוצרכם", על כן יש לשער שהמשנה שלנו נלקטה מתוך מדרש הלכה קדמון. באותו מדרש למדו: "ובקוצרכם – פרט לשקצרוה הליסטים... לשקצרוה גוים" וכו'. המדרש הקדמון אינו זהה לספרא, שכן סדר ההלכות במשנתנו שונה מזה שבספרא. יתר על כן, הספרא מצטט את משנתנו, "מכאן אמרו...". אם כן הספרא אינו המקור למשנה אלא מאוחר לה, ומשנתנו מבוססת על מדרש הלכה קדמון לספר ויקרא, או לספר דברים. בדרך כלל מדרשי ההלכה מבוססים על המשנה ואפילו מצטטים אותה. המשנה ערוכה כספר עצמאי שהלכותיו נלקטו מפרקי משניות קדומות שהיו ערוכות ברמה זו או אחרת. לפנינו מקרה נדיר שההלכה הקדומה היא מדרש הלכה קדמון. אין זו דרכה של המשנה, אך התופעה של משניות המבוססות על מדרשי הלכה קדומים מוכרת.

9 קצרוה לסטים – המשנה רומזת למצב ביטחוני, המוכר ממקורות אחרים, ששרר בארץ ישראל, ובעיקר בספר. כנופיות לסטים פעלו מאזור המדבר ופשטו על שטחי היישוב. כנופיות אלו מכונות "גייס" "גיס" ולעתים סתם גויים, ואלו היוו סכנה תדירה לחקלאים. הסבר זה מסביר גם את האפשרות שהרישא "קצרוה גוים" מתייחסת לכנופיית גיס מעין זו. מבחינה הלכתית אמנם הרכוש שייך לישראל, אך הקציר נעשה שלא ברשותו ואי אפשר לחייבו בפאה על יבול שלא נהנה ממנו. כאמור ייתכן שלכך התכוון הירושלמי באבחנה בין "קצרוה לאבדה", שפטורים מפאה, לבין "קצרו שלא לאבדה" אלא לגזלה. לפי דעה זו במקרה זה הישראל חייב בפאה; העובדה שרכושו נגזל אינה פוטרת אותו מהמצווה. מסתבר שלא פרשנות לפנינו אלא מחלוקת ממשית על המשנה, מחלוקת המוצעת כאילו הייתה פרשנות בלבד. זו גם הסיבה לכך שהתלמוד התקשה, ואף אנו מתקשים, לפרש את הרישא בצורה הפשוטה, שהגויים הם שודדים רגילים. האפשרות שמשנה אחת חולקת על רעותה אפשרית, כמובן, אך אין לבחור בה אלא אם אין בידינו להציע פירוש פשוט אחר.

10 קירסמוה נמלים – הנמלים הם ממכות הטבע שכל חקלאי ירא מהן. הנמלים עשויות לפשוט על השדה ולקרסם את השורשים. שדה פורח עלול להיעלם בין לילה. החקלאי פטור מפאה שכן לא זכה לקצור את השדה, זאת אף שייתכן שיצליח לאסוף חלק מהיבול.

11 שברתה הרוח – זו מכת טבע נוספת שגם החקלאי בן זמננו ירא ממנה. בעונת הקיץ עלולים לפרוץ פרצי רוח השוברים את הקנים. כאשר הגבעול רך הוא רק יתכופף ויזדקף שנית לאחר הסערה, אך גבעולי השיבולים הבשלות קשים וראשיהם עמוסים, לכן הם עלולים להישבר. אם השדה כבר בשל ממש עשוי החקלאי להצליח לאסוף חלק גדול מהיבול, אך הוא פטור מפאה שכן אין זה קציר רגיל.

12 או בהמה פטורה – בהמה שנכנסה לשדה, מה שאכלה אכלה, אך מעבר לכך גם שברה שיבולים רבות. גם כאן החקלאי יצליח להציל חלק מן היבול.

13 קצר חצייה וקצרו לסטים חצייה פטורה שחובת קציר בקמה – כפי שראינו לעיל חובת הפאה היא בסוף לעיל פ"א מ"ג, ולא נחלקו חכמים אלא על השאלה האם מותר להפריש חלק מהפאה גם בהתחלה. על כן מי שסיים את הקציר חייב בפאה. אם הלסטים סיימו את הקציר – כל השדה פטור מפאה.

1 קצרו לסטים חצייה וקצרו הוא חצייה נותן פיאה ממה שקצר – הוא קצר את החלק השני והתחייב בפאה על מה שקצר, שכן חצי זה הוא קציר לכל דבר. למעשה, בזמן הקציר שלו עמד לרשותו חצי שדה, ועליו הוא חייב בפאה.

2 קצר חצייה ומכר חצייה הלוקח נותן פיאה לכל – שוב חובת הקציר מהסוף, על כל השדה. החלפת הבעלים אינה משנה את חובתו של המסיים את הקציר.

3 קצר חצייה והקדיש חציה הפודה מיד הגיזבר הוא נותן פיאה לכל – הגזבר הוא נציגו של ההקדש. כל זמן שהשדה בידי הגזבר הוא פטור ממעשרות ומפאה. הנוהג היה שהמקדיש שדה

4 פודה אותו בעצמו, ואם אינו רוצה השדה עומד למכירה. על כן אם הקונה סיים את הקציר הוא חייב בפאה על הכול, ואם הגזבר סיים את הקציר השדה פטור מפאה.

5 הקדשת שדות למקדש הייתה תופעה תדירה בישראל ובאומות. אלא שבמקדשים של אומות העולם החזיק המקדש בשדה והוא הפך לנחלת המקדש ולמקור לרווחים, ואילו למקדש בירושלים היו רק אדמות מעטות וחכמים הסתייגו מהחזקת אדמות קודש. עם זאת, כפי שנראה במבוא למסכת שקלים היו למקדש גם אחוזות מספר, אולי שלא לרצון חכמים, אך לא בניגוד להלכה מפורשת. ההלכה שבמשנה מדגימה את הדרך שחכמים מבטאים בה את ערכיהם. המשנה אינה עוסקת כלל באפשרות שהגזבר לא פדה את השדה, או שטרם הספיק לעשות זאת, אף שבפועל הייתה זו אפשרות תדירה וסבירה. אבל חכמים מעדיפים שהשדה ייפדה מיד וכלל אינם דנים באפשרות שהשדה נותר לזמן הקציר בידי הגזבר. זאת ועוד. אם הבעל המקדיש הוא הפודה עשוי הפדיון להיות מידי, אבל אם השדה עומד למכירה ודאי שהדבר נמשך זמן מה. בתנאים אלו שבהם הבעל הקדיש את השדה באמצע הקציר סביר שהמשך הקציר ייעשה ברשות הגזבר, וזו האפשרות התדירה יותר. המשנה מתעלמת אפוא מהאפשרות הסבירה, ומונה את הסבירה פחות, ובכך מבטאת את עולם ערכיה, מבלי לפגוע, כמובן, במסקנה ההלכתית.

1 סנהדרין פתח ↗

רַבּוֹתֵינוּ שֶׁבְּבָבֶל – רַב וּשְׁמוּאֵל. רַבּוֹתֵינוּ שֶׁבְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל – רַבִּי אַבָּא. דַּיָּינֵי גוֹלָה – קַרְנָא. דַּיָּינֵי דְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל – רַבִּי אַמֵּי וְרַבִּי אַסִּי. דַּיָּינֵי דְּפוּמְבְּדִיתָא – רַב פָּפָּא בַּר שְׁמוּאֵל. דַּיָּינֵי דִּנְהַרְדְּעָא – רַב אַדָּא בַּר מִנְיוֹמֵי. סָבֵי דְּסוּרָא – רַב הוּנָא וְרַב חִסְדָּא. סָבֵי דְּפוּמְבְּדִיתָא – רַב יְהוּדָה וְרַב עֵינָא. חֲרִיפֵי דְּפוּמְבְּדִיתָא – עֵיפָה וַאֲבִימִי בְּנֵי רַחֲבָה. אָמוֹרָאֵי דְּפוּמְבְּדִיתָא – רַבָּה וְרַב יוֹסֵף. אָמוֹרָאֵי דִּנְהַרְדָּעֵי – רַב חָמָא.

1 בבא בתרא פתח ↗

דֶּרֶךְ הַיָּחִיד אַרְבַּע אַמּוֹת. תָּנָא, אֲחֵרִים אוֹמְרִים: כְּדֵי שֶׁיַּעֲבוֹר חֲמוֹר בְּמַשָּׂאוֹ. אָמַר רַב הוּנָא: הֲלָכָה כַּאֲחֵרִים. וְתַנְיָא אִידַּךְ, דַּיָּינֵי גוֹלָה אוֹמְרִים: שְׁנֵי גַמָּדִים וּמֶחֱצָה. וְאָמַר רַב הוּנָא: הֲלָכָה כְּדַיָּינֵי גוֹלָה. וְהָאָמַר רַב הוּנָא: הֲלָכָה כַּאֲחֵרִים! אִידֵּי וְאִידֵּי חַד שִׁיעוּרָא הוּא.

1 מנחות פתח ↗

קוֹצֵר לְשַׁחַת וּמַאֲכִיל לַבְּהֵמָה. תְּנַן הָתָם: וְאֵלּוּ מַפְסִיקִין לַפֵּאָה – הַנַּחַל, וְהַשְּׁלוּלִית, וְדֶרֶךְ הַיָּחִיד, וְדֶרֶךְ הָרַבִּים, וּשְׁבִיל הָרַבִּים, וּשְׁבִיל הַיָּחִיד הַקָּבוּעַ בִּימוֹת הַחַמָּה וּבִימוֹת הַגְּשָׁמִים, וְהַבּוֹר, וְהַנִּיר, וְזֶרַע אַחֵר.

4 תלמוד ירושלמי בבא מציעא פתח ↗

משנה: אֵין פּוֹסְקִין עַל הַפֵּירוֹת עַד שֶׁיֵּצֵא הַשַׁעַר. הָיָה הוּא תְּחִלָּה לַקוֹצְרִים פּוֹסֵק עִמּוֹ עַל הַגָּדִישׁ וְעַל הֶעָבִיט שֶׁל עֲנָבִים וְעַל הַמַּטְעָן שֶׁל זֵיתִים וְעַל הַבֵּיצִין שֶׁל יוֹצֵר וְעַל הַסִּיד מִשֶׁיִשְׁקַע כִּבְשָׁנוֹ. פּוֹסֵק עִמּוֹ עַל הַזֶּבֶל כָּל יְמוֹת הַשָּׁנָה. רִבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר אֵין פּוֹסֵק עַל הַזֶּבֶל עַד שֶׁיְּהֵא לוֹ זֶבֶל בָּאַשָׁפוֹת. וַחֲכָמִים מַתִּירִין. פּוֹסֵק עִמּוֹ כְשַׁעַר הַגָּבוֹהַּ. רִבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא פָסַק עִמּוֹ כְשַׁעַר הַגָּבוֹהַּ יָכוֹל הוּא לוֹמַר תֶּן לִי כָזֶה אוֹ תֶּן לִי אֶת מָעוֹתַיי. מַלְוֶה אָדָם אֶת אֲרִיסָיו חִיטִּין בְּחִיטִּין לְזֶרַע אֲבָל לֹא לֶאֱכֹל שֶׁהָיָה רַבָּן גַּמְלִיאֵל מַלְוֶה אֶת אֲרִיסָיו חִיטִּין בְּיוֹקֶר וְהוּזְלוּ אוֹ בְזוֹל וְהוֹקִירוּ וְנוֹטֵל מֵהֶן כְּשַׁעַר הַזּוֹל. לֹא שֶׁהֲלָכָה כֶן אֶלָּא שֶׁרָצָה לְהַחֲמִיר עַל עַצְמוֹ. הלכה: אֵין פּוֹסְקִין עַל הַפֵּירוֹת כול׳. מָהוּ לִפְסוֹק בְּשַׁעַר שֶׁלַּסִּירְקִי. רִבִּי יוֹחָנָן אָמַר. פּוֹסְקִין. רֵישׁ לָקִישׁ אָמַר. אֵין פּוֹסְקִין. רִבִּי בּוּן בַּר חִיָיה בְעָא קוֹמֵי רִבִּי זֵירָא. לֹא מִסְתַּבְּרָה דְּיוֹדֵי רֵישׁ לָקִישׁ לְרִבִּי יוֹחָנָן בְּשַׁעַר סִירְקִי שֶׁלְּצִיפּוֹרִין שֶׁאֵינָהּ פּוֹסֶקֶת. אָמַר רִבִּי בּוּן בַּר כַּהֲנָא. וְתַמָּה אֲנָא אֵיךְ רַבָּנִן פְלִיגֵי. בֵּין פּוֹסֵק לַפֵּירוֹת בֵּין פּוֹסֵק לַמָּעוֹת בֵּין מִלְוָה לַפֵּירוֹת. אָמַר רִבִּי יִרְמְיָה. בְּמִלְוָה אִיתְפְּלִיגוּ. אֲבָל בְּפוּנדָק בְּפִיסּוּק כָּל עַמָּא מוֹדוּ שֶׁאָסוּר. אָמַר רִבִּי יוֹסֵה. בְּפִיסּוּק אִיתְפַּלְּגוֹן. אֲבָל בְּמִלְוָה כָּל עַמָּא מוֹדוּ שֶׁמּוּתָּר. דְּבֵי רִבִּי יַנַּאי אָמְרֵי. פּוֹסְקִין עַל הַשַּׁחַת. רִבִּי יוֹסֵי בֶּן חֲנִינָה אוֹמֵר. אַף עַל חַלּוֹת דְּבַשׁ. רִבִּי יוֹחָנָן אוֹמֵר. כָּל הָעֲיָירוֹת הַסְּמוּכוֹת לְטִיבֵּרִיָּא כֵּיוָן שֶׁיָּצָא שַׁעַר שֶׁלְּטִיבֵּרִיָּא פּוֹסְקִין. הָיָה הוּא תְּחִילָּה לַקוֹצְרִין פּוֹסֵק עִמּוֹ עַל הַגָּדִישׁ כול׳. רַב אָמַר. מְחוּסָּר מַעֲשֶׂה אֶחָד פּוֹסֵק. מְחוּסָּר כַּמָּה מַעֲשִׂים אֵינוֹ פוֹסֵק. רִבִּי יוֹחָנָן וְרֵישׁ לָקִישׁ תְּרֵיהוֹן אָמְרִין. אֲפִילוּ מְחוּסָּר כַּמָּה מַעֲשִׂים פּוֹסֵק. וְהָא מַתְנִיתָא פְלִיגָא עַל רַב. הָיָה הוּא תְּחִילָּה לַקוֹצְרִין כול׳. אַבָּא בַּר זְמִינָה יְהַב חַד דֵּינָר לַקַּפֵּילָה וּנְסַב מִינֵּיהּ בְּשָׁעָה זְלִילָה דְכָל שַׁתָּא. וְלֹא מוֹדֵי רַב. רִבִּי חִיָיה רוֹבָה הֲוָה לֵיהּ כִּיתָּן. אֲתוּ חֲמָרַיָיא מִיזְבְּנָהּ מִינֵּיהּ. אֲמַר לוֹן. לֵית בְּדַעְתִּי מְזַבְּנָתָהּ כְּדוֹן אֶלָּא בְפוּרְיָא. אָמְרוּ לֵיהּ. זַבְּנָהּ לָן כְּדוֹן מַה דְאַתְּ עָתִיד מִיזַבְּנָתָיהּ בְּפוּרְיָא. אֲתַא שְׁאַל לְרִבִּי. אֲמַר לֵיהּ. אָסוּר. נְפַק קְבָעָהּ בְּמַתְנִיתָא וְתַנֵּי כֵן. הָיָה חַיָיב לוֹ מָעוֹת וּבָא לִיטּוֹל מִמֶּנּוּ בַּגּוֹרֶן וְאָמַר לוֹ. עֲשֵׂם עָלַי כְּשַׁעַר שֶׁבַּשּׁוּק וַאֲנִי אַעֲלֶה לָךְ כָּל י̇ב̇ חוֹדֶשׁ. אָסוּר. דְּלֹא כְאִיסָּרוֹ הַבָּא לְיָדוֹ. אָמַר רַב. מוֹדֵי רִבִּי חִיָיה חֲבִיבִי דִּי לָן יְהָבִין לֵיהּ וְקָנָה מִכְּבָר שָׁרֵי. אַגְרָא מִן כְּבָר וְקָנָה בָּתָר כֵּן שָׁרֵי. קָנָה מִכְּבָר אַגְרָא בָּתָר כֵּן אָסוּר. רִבִּי לָעְזָר יְהַב דֵּינָר לְחַד בַּר נַשׁ. אֲמַר לֵיהּ. מַה דְהִינּוּן עָבְדִין מִיכָּן וְעַד חֲנוּכָּה דִידִי וְדִידָךְ. מִתַּמָּן וּלְהַלָּן לֵית לִי עִמָּךְ עֲסוֹק אִין פָּחְתִין וְאִין יְתֵרִין דִּידָךְ. בְּעָה מִיתֵּן לֵיהּ בָּתָר חֲנוּכָּה וְלָא קַבֵּיל. רִבִּי לָעְזָר חָשַׁשׁ עַל קָרוֹב לְשָׂכָר וְרָחוֹק לְהֶפְסֵד. וְתַנֵּי כֵן. קִירוּב שָׂכָר וְרִיחוּק הֶפְסֵד זוֹ מִידַּת רְשָׁעִים. קִירוּב הֶפְסֵד וְרִיחוּק שָׂכָר זוֹ מִידַּת צַדִּיקִים. קִרוּב לָזֶה וְלָזֶה רִחוּק לָזֶה וְלָזֶה זוֹ מִידַּת כָּל אָדָם. רִבִּי יִצְחָק יְהַב דֵּינָרִין לְבַר נַשׁ. בְּעָא מֵיעֲבַד לֵיהּ כְּהָדָא דְרִבִּי לָעְזָר וְלָא קַבֵּיל עִילַוֵוי. כַּהֲנָא יְהַב מ̇ דֵּינָרִין לְבַר נַשׁ מִיזְבַּן לֵיהּ כִיתָּן. יָקְרָא כִּיתְּנָא. אֲתַא שְׁאַל לְרַב. אֲמַר לֵיהּ. אֵיזִיל סַב מִינֵּיהּ מ̇ כּוֹרִין רַבְרְבִין. בִּיקֵּשׁ רִבִּי לְהַתִּיר קְלִיטוֹ שֶׁלְּיַם וְלֹא הִנִּיחוֹ רִבִּי יִשְׁמָעֵאל בֵּירִבִּי יוֹסֵי. וְאִית דָּמְרִין. רִבִּי יִשְׁמָעֵאל בֵּירִבִּי יוֹסֵי בִּיקֵּשׁ לְהַתִּיר וְלֹא הִנִּיחוֹ רִבִּי. מַאי קְלִיטוֹ שֶׁלְּיַם. בַּר נַשׁ דִּיהַב לְחַבְרֵיהּ ק̇ דֵּינָרִין. אֲמַר לֵיהּ. יְבֻלִי עֶשְׂרִים דֵּינָרִין. אִין פּוֹחֲתִין דִּידָךְ וְאִין אוֹתְרוֹן דִּידָךְ. אָבְדוּ מִשֶּׁל שְׁנֵיהֶם. אָמַר רִבִּי חוּנָה. כְּגוֹן אִילֵּין דִּיהָבִין עִיבִידְתָא לְאִילֵּין דְּמַפְרִשִׂין לָרִיסִים מִתַּרְתֵּין קְסוֹסְטְבָן אוֹ מִג̇ קְסוֹסְטְבָן. אֵין זוֹ רִבִּית אֶלָּא הַטַּרְשָׁא. רִבִּי יוֹסֵה וְרִבִּי לָ‍עְזָר בֶּן עֲזַרְיָה שְׁנֵיהֶן אָ‍מְרוּ דָבָר אֶחָד. דְּתַנִּינָן תַּמָּן. הָיָה לוֹ דָבָר מוּעָט מוֹסִיף עָלָיו וְהוֹלֵךְ. וְרִבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה אוֹסֵר עַד שֶׁיַּעֲמִיק שְׁלֹשָׁה אוֹ עַד שֶׁיַּגְבִּיהַּ שְׁלֹשָׁה אוֹ עַד שֶׁיִּתֵּן עַל הַסֶּלַע.

4 בבא קמא פתח ↗

7 תלמוד ירושלמי פאה פתח ↗

הלכה: מַתְנִיתָא בְּשֶׁקְּצָרוּהָ לְעַצְמָן אֲבָל אִם קְצָרוּהָ לְיִשְׂרָאֵל חַיֶיבֶת. וְתַנִּי כֵן אֵין שׂוֹכְרִין פּוֹעֲלִין גּוֹיִם מִפְּנֵי שֶׁאֵינָן בְּקִיאִין בְּלֶקֶט.

« משנת ארץ ישראל על משנה פאה א׳:ו׳ משנת ארץ ישראל על משנה פאה ג׳:א׳ »